Ерих Фром
Изкуството да обичаш (5)

Братска обич

Фундаменталният вид на обичта, който се намира в основата на всички други нейни форми, е братската обич. Имаме предвид чувството на отговорност, грижа и уважение към всяко друго човешко същество, желание да го познаваме и утвърждаваме. За този вид обич се отнася библейската повеля: „Обичай ближния си като себе си.“ Братската обич може да бъде достояние на всички хора, характерно за нея е отсъствието на всякаква изключителност. Ако съм овладял изкуството да обичам, не мога да не обичам своите братя. В братската обич се въплъщават единството, човешката солидарност и единение, Нейна основа е чувството, че всички хора са едно цяло. Различията по отношение на дарованията, интелигентността и знанието нямат значение в сравнение с общата хуманна същност на хората от целия свят. За да се осъзнае тази еднаква за всички черта, необходимо е да се проникне от периферията към сърцевината на човешката личност. Възприемам ли другия човек повърхностно, ще забележа само различията, които ни разделят един от друг. Ако вникна в неговата същност, ще разбера нашата идентичност, истината за нашето братство. Връзката от център до център вместо от периферия до периферия е „централна взаимност“. Или както хубаво го изразява Саймън Уайл: „Едни и същи думи (например мъж казва на своята съпруга «Аз те обичам») могат да бъдат нещо съвсем обикновено или пък нещо изключително в зависимост от начина, по който се произнасят, нещо, което се определя от дълбочината на онова кътче в душата на човешкото създание, откъдето се пораждат направо, без волята да е в състояние да се намеси. И по някакво удивително споразумение достигат също такова кътче в душата на онзи, за когото се отнасят. Ако е достатъчно прозорлив, той ще може да схване колко драгоценни са тези думи.“^[1]

Братската обич е обич между равни. Фактически обаче ние невинаги сме „равни“ — доколкото сме човешки създания и всеки от нас се нуждае от помощ. Днес аз, утре вие. Това обаче не означава, че един е безпомощен, а друг — всесилен. Безпомощността е преходна, а способността да стоиш и да ходиш на собствените си крака е постоянното и общото състояние на хората.

Обичта към безпомощния, към бедния и към непознатия са началата на братската обич. Да обичаш нечия плът и кръв не е никакво постижение. Животното обича своите малки и се грижи за тях. Безпомощният обича своя господар, понеже животът му зависи от него. Детето обича родителите си, защото има нужда от тях. Същинската обич започва само в сърцето на онези, които не преследват никаква цел. Характерно е, че в Стария завет централният обект на човешката обич са бедният, непознатият, вдовицата и сиракът, а най-накрая — врагът на нацията — египтянинът и едомитът. Братската обич се поражда от състраданието към безпомощния. В обичта към себе си човек обича и онзи, който се нуждае от помощ, немощното, болнавото създание. Състраданието предполага познание и идентичност. Старият завет гласи: „Чужденец да не онеправдаваш, нито да угнетяваш; защото и вие бяхте чужденци в египетска земя;… затова обичай чужденеца.“^[2]

Майчина обич

В предходната глава засегнахме въпроса за природата на майчината обич при изясняване на разликата й с бащината обич. Както отбелязахме, майчината обич е безусловно утвърждаване на живота на детето и неговите потребности. Тук се налага да направим едно допълнение. Утвърждаването на детския живот има два аспекта. Единият е грижата и отговорността, абсолютно необходими за съхранение на живота на бебето и неговия растеж. Другият аспект надхвърля тези граници и се изразява във внушаване на детето на обич към живота, вдъхваща му чувството: Колко е хубаво да живееш, колко е хубаво да си малко момче или момиче, колко е хубаво да съществуваш на тази земя! Двете страни на майчината обич са изразени кратко и ясно в библейската притча за сътворението. Бог създава света и човека. Това кореспондира на обикновената грижа и на. утвърждаването на битието. Той обаче отива тю-далеч от минималното изискване. Всеки ден в процеса на сътворението на природата — и на човека — Бог казва: „Това е добро.“ Майчината обич при този втори етап внушава на детето: Колко е хубаво, че си се родило! Това вдъхва на детето обич към живота освен елементарното желание да живее. Може да се приеме, че същата идея е изразена в друга библейска символика. В обетованата земя (земята винаги е символ на майката) текат реки от мляко и мед. Млякото е свързано с първия аспект на обичта — грижата и утвърждаването. Медът символизира сладостта на живота, обичта към живота, щастието, че живееш. Повечето майки са в състояние да дават мляко, но малцина дават мед. За меда се изисква тя да бъде не само „добра майка“, но и щастлив човек — цел, която се постига рядко. В това отношение трудно може да се преувеличи положителният ефект върху детето. Майчината обич към живота е еднакво заразителна, както и нейната тревога. Двата аспекта на тази обич оказват дълбоко влияние върху малкото създание. Наистина има разлика между децата (и възрастните), които са получавали само мляко, и онези, които са хранени с „мляко и мед“.

За разлика от братската обич и еротичната любов взаимоотношението между майка и дете е по природата ой основано на неравенството, при което единият се нуждае само от помощ, а другият му я дава. Поради този свой алтруистичен, самопожертвувателен характер майчината обич се приема за най-висша форма на обичта и за най-свята от всички емоционални връзки. Изглежда обаче, че истинското достойнство на майчината обич се проявява не към малката рожба, а към вече израстващото дете. Всъщност огромното мнозинство майки са любещи, докато детето е невръстно и все още е напълно зависимо от тях. Повечето жени искат да имат деца, радват се на новородената си рожба и с голямо желание се грижат за нея. Това е така, въпреки че в замяна не „получават“ нищо от детето, освен изписаната на лицето му усмивка на удовлетворение.

Струва ни се, че тази обич частично се корени в инстинктивните предпоставки, заложени у женския пол. Наред с инстинктивния фактор при майчината обич действат и специфични човешки психологически фактори. Един от тях е нарцистичиият елемент. Доколкото чедото й все още представлява част от нея, обичта и пристрастието й биха могли да се приемат за удовлетворяване на нейния нарцисизъм. Друго обяснение може да се намери в майчиното желание за власт и притежание. Детето, изцяло безпомощно и напълно зависимо от майчината воля същество, е естествен обект за емоциите на жена с деспотичен и властен характер.

Макар и да се срещат доста често, тези мотиви вероятно не са толкова важни и универсални както тъй нареченото желание за превъзходство. Това е една от най-съществените потребности на човека, вкоренена във факта на неговото самосъзнание, във факта, че той не е удовлетворен от ролята си на създание, че не може да се съгласи да бъде като зарче, подхвърляно от нечия ръка. Той изпитва нужда да се чувства създател, човек, издигащ се над пасивното състояние да бъде създаван. Много са начините за постигане удовлетворение в това отношение — най-естественият, а също и най-лесният е майчината грижа към нейната рожба. Тя се издига над детето ой, обичта към него дава смисъл и значение на живота й. (Невъзможността на мъжа да задоволи желанието си за превъзходство чрез отглеждане на деца обуславя стремежа му да надмине себе си чрез създаване на произведения на човешката ръка и на идеи.)

Детето обаче трябва да расте. Трябва да излезе от утробата на майка си, да се отбие от нейната кърмяща гръд и в края на краищата да стане напълно самостоятелно човешко същество. Същността на майчината обич е да се полагат грижи за израстване на детето, а това практически означава желание за отделянето му от майката. Тук е основната разлика между нейната и еротичната любов. При еротичната любов двама души се сливат в едно цяло. При майчината обич две същества, които са били едно цяло, се разделят. Майката не само трябва да се примирява, но и да желае и да подпомага отделянето на детето от себе си. На този стадий майчината обич се превръща в толкова трудна задача, че изисква самопожертвувателност, умение да дадеш всичко, без да искаш нищо друго освен щастието на любимото дете. Нарцистичната, властната, деспотичната жена може да има успех на „любяща“ майка само докато детето е малко. Единствено действително любящата майка, която се чувства по-щастлива да дава, отколкото да взема, която стои здраво на собствените си крака, може да продължи наистина да обича детето си, когато то започва да се отделя от нея. Майчината обич към растящото дете, обич, която не иска нищо в замяна, е може би най-трудната форма на обичта, а освен това е измамлива поради лекотата, с която се поражда в душата на майката. Трудността идва от това, че истински любяща майка може да бъде онази, която е способна да обича; ако тя е в състояние да обича своя съпруг, другите деца, чуждите хора, всички човешки създания. Иначе тя би била нежна майка, докато детето е още малко, но не би могла да стане любяща майка — проверка за което е готовността да понесе раздялата — и дори да продължи да го обича след раздялата.

Еротична любов

Братската обич е обич между равни. Майчината обич е към безпомощни. Колкото и да са различни една от друга те имат една обща черта — по самата си природа не са ограничени до едно лице. Ако обичам брат си аз обичам всички мои братя. Обичам ли детето си, аз обичам всички мои деца. Не, повече от това — обичам всички деца, всички, които се нуждаят от помощта ми. В противовес на тези два вида обич еротичната любов е влечение към пълно сливане, към единение с друг човек По природата си тя е изключителна, а не универсална. Може би също така е най-измамливата форма Най-напред трябва да кажем, че еротичната любов се смесва с експлозивното преживяване „влюбване в някого“, с внезапното събаряне на съществуващите прегради между двама души, чужди един за друг. Както отбелязахме обаче, това преживяване на внезапна интимност по характера си е краткотрайно. След като чуждият човек стане интимно близък и няма повече бариери за преодоляване от страна на партньора, няма и повече възможни ситуации за постигане на внезапна близост. Обичащият познава вече „обичаното“ лице тъй добре, както себе си. Или може би е по-точно да се каже тъй слабо. Ако имаше по-голяма дълбочина в изучаването на другото лице, ако обичащият можеше да изпита безпределността на своята личност, никога нямаше докрай да опознае обичаното лице — и чудото на сриване на преградите би настъпвало всеки ден. Повечето хора бързо опознават и изчерпват собствената си личност, а също така и другите хора. За тях интимността се създава предимно със сексуалните контакти. И понеже изживяват часовете на раздяла главно като физическо отсъствие на партньора, физическата връзка е достатъчна за преодоляване разстоянието между двамата.

Има и друга фактори, които според много хора помагат за сближаване и за преодоляване на изолираността: споделяне на лични преживявания, надежди и тревоги, прибягване до детинщини или до детска наивност В обноските, създаване на общи интереси към света. Дори изразяването на своя гняв, на омраза, пълната липса на въздържаност се приемат за интимност и с това могат да се обясняват перверзните „съблазни“, проявявани често между съпруг и съпруга, за които интимността е налице само в леглото или когато дават воля на взаимната ой омраза или гняв. С течение на времето тези форми на близост все повече избледняват и започва търсене на обич към друг човек, към нов непознат. Пак чуждият човек се превръща в „интимен“ другар, отново влюбването е въодушевяващо и интензивно, отново то постепенно намалява силата си и свършва с желание за нови завоевания, нова любов — винаги с илюзията, че тя ще бъде различна от предишната. Тази заблуда се подпомага от измамливия характер на сексуалните желания.

Сексуалното влечение цели сливане и в никакъв случай не се ограничава до физическа потребност, до облекчение от болезнено напрежение. То обаче може да се стимулира от тревогата на самотата, от желанието, да покоряваш или да бъдеш покоряван, от суета, от желание да нараниш, дори да унищожиш, доколкото то може да бъде подтиквано от любовта. Изглежда, сексуалното желание може да се съчетае с всякакви силни емоции и да получи стимул от тях, само една от които е любовта. Понеже сексуалното желание у повечето-хора се свързва с представата за любов, те лесно могат да изпаднат в заблуда, че се обичат, когато взаимно се желаят физически. Любовта може да подбуди желанието за физическа близост. В такъв случай физическата взаимност не е придружена от чувство за ненаситност, от стремеж да покоряваш или да бъдеш покоряван, а от нежност. Ако желанието за физическа близост не е стимулирано от любов, ако еротичната любов не е същевременно братска обич, то тя никога не води до единение, надминаващо преходното оргийно състояние. Сексуалното привличане създава за момента илюзия за единство, но без любов: такова „единство“ остава чуждите помежду ай души тъй далеч, както са били и преди. Понякога те започват да се срамуват един от друг, дори да се мразят, понеже след като се разсее илюзията, чувстват отчуждението си по-силно от преди. Нежността в никакъв случай не е сублимация на сексуалния инстинкт, както мислеше Фройд. Тя е пряк резултат на братската обич и съществува във физическите и нефизическите форми на обичта.

Еротичната любов има едно изключително качество, което не намираме при братската и при майчината обич. То налага някои допълнителни разсъждения. Понякога това качество се тълкува погрешно като тиранична привързаност. Често могат да се срещнат двама души „влюбени“ един в друг, които не изпитват обич към никой друг. Всъщност тяхната любов е егоизъм а deux. Това са двама души, които се отъждествяват един: с друг и решават проблема за изолираността, като разширяват за двама територията на индивида. Те мислят, че преодоляват самотата, но тъй като са изолирани от човечеството, остават разделени и отчуждени един от друг. Чувството им за единство е заблуда. Еротичната любов е изключителна по характера си само в смисъл,., че аз мога напълно и интензивно да се сближа само с едно лице. Тя изключва обичта към другите единствено^ като еротична близост, като пълно обвързване във всяко отношение с партньора, но не и силната братска, обич.

Еротичната любов, ако е любов, има едно предварително условие — аз обичам с цялата си същност и другото лице, той или тя, ми отвръща с цялата ой същност. В основата си всички човешки същества са идентични. Всички сме част от Единното цяло, ние сме Една същност. Не би трябвало да се прави разлика кого обичаме. Обичта трябва да бъде по същество акт на волята, решение да свържеш изцяло живота си с този на другия човек. Това е логичната основа на идеята за неразтрогваемостта на брака, както и за много форми на традиционни бракове, при които двамата партньори не се избират помежду си, а биват избирани и въпреки това се очаква да се обичат. Тази идея е абсолютно неприемлива за западното общество. Там се предполага любовта да бъде една спонтанна емоционална реакция на хора, внезапно обладани от покоряващо чувство. От тази гледна точка изпъкват само особеностите на двамата, които се обичат, и остава в сянка истината, че всички мъже са неделими от Адам, а всички жени — от Ева. Пропуска се един важен фактор в еротичната любов — волята. Да обичаш някого не е въпрос само на силно чувство, а решение, преценка, обещание. Ако любовта бе само чувство, нямаше да има основание за обещанието двамата да се обичат завинаги. Едно чувство идва и може да си отиде. Как да се твърди, че то ще остане завинаги, ако поведението ми изключва преценката и решението?

С оглед на тези разбирания човек би могъл да стигне до извода, че любовта— е изключително акт на воля и обвързване и затова всъщност няма значение, кои са двамата партньори. Дали бракът е договорен от други или е резултат на собствен избор, веднъж сключен, действието на волята трябва да гарантира продължаването на любовта. Това схващане като че ли пренебрегва парадоксалния характер на човешката природа и на еротичната любов. Ние всички сме Едно — и въпреки това всеки от нас е уникална, неповторима същност. Подобен парадокс се повтаря и в отношенията ни към другите. Доколкото всички сме едно, можем да обичаме всеки по същия начин в смисъл на братска обич. Но доколкото всички сме също така различни, еротичната любов предполага известни специфични, дълбоко индивидуални елементи, които съществуват между някои, макар и не между всички обичащи се двойки.

Двете становища — че еротичната любов е напълно индивидуално, уникално по своя характер привличане или че тя не е нищо друго освен акт на волята — са верни, или ако се изразим по-добре, истината не е нито едното, нито другото. Затова схващането, че ако не е успешна една такава връзка, лесно може да бъде прекратена, е еднакво погрешно както и разбирането, че в никакъв случай тя не трябва да бъде разтрогвана.

Да обичаш себе си

Обичта, насочена към различни обекти, не буди възражения, смята се за добродетел да обичаш другите, но да обичаш себе си е грях. Предполага се, че не обичам другите толкова, колкото обичам себе си^[3], че това чувство се равнява на егоизъм. Подобно схващане е намерило място в западната мисъл. Калвин окачествява обичта към себе си като „напаст“^[4]. Фройд говори за същото понятие в психиатрично отношение, но независимо от това преценката му не се различава от тази на Калвин. За него да обичаш себе си е равнозначно на нарцисизъм, на обръщане либидото към себе си. Нарцисизмът е ранният стадий в развитието на индивида и всеки, който в по-късните етапи на живота се върне към нарцистичния стадий, е неспособен да обича. При екстремни случаи такъв човек е душевноболен. Фройд приема, че обичта е израз на либидото и че то е обърнато или към другите — обич, или към самата личност — обич към себе си. И двете форми на обич са взаимноизключващи се в смисъл, че колкото повече има от едната, толкова по-малко — от другата. Ако обичта към себе си е нещо лошо, следва, че саможертвата е добродетел.

Тези размисли (поставят въпросите: Подкрепят ли психологическите наблюдения тезата, че има основно противоречие между обичта към себе си и към другите? Дали обичта е еднакъв феномен с егоизма, или те са противоположности? По-нататък, дали егоцентризмът на съвременния: човек реално означава грижа за самия него като личност с всичките интелектуални, емоционални и сетивни. аспекти на въпроса? Не се ли е превърнал „той“ в придатък на собствената си социоикономическа роля? Идентичен ли е неговият егоизъм с обичта към себе си и дали не се дължи на отсъствието й?

Преди да разгледаме психологическия аспект на егоизма и обичта към себе си, трябва да изтъкнем логическата неистинност на твърдението, че обичта към другите и обичта към себе си се изключват взаимно. Ако е добродетел да обичам съседа си като човешка същество, трябва да бъде добродетел — а не порок — да обичам себе си, понеже аз също съм човешко същество. Няма концепция за човека, в която да не съм включен. Доктрина, утвърждаваща подобно изключване, се оказа органично противоречива. Изразената идея в библейското „Обичай ближния си, както обичаш себе си!“ предполага, че уважението на собствената ни цялостност и уникалност, обичта и познаването на самия себе си не може да се откъсне от обичта и уважението към друг човек. Обичта към самия мен е неделимо свързана с обичта към другите хора.

Стигаме до главните психологически предпоставки, върху които се основават изводите на нашата дискусия. Общо взето, те са: не само другите, но и самите ние сме „обектът“ на нашите чувства и схващания; отношенията ни към другите и към самите нас далеч не са противоречиви, а в основата си са обединяващи. Във връзка с обсъждания проблем това означава: обичта към другите и обичта към самите нас не са алтернативи. Напротив, у всички, които са способни да обичат другите, има и чувство за обич към самите тях. Обичта по шринцип е неделима, доколкото става дума за отношението между обектите и собствената личност на обичащия. Истинската обич е израз на продуктивност и творчество и предполага грижа, уважение, отговорност и знание. Тя не е „харесване“ в смисъла на харесван от някого, а активен стремеж към израстване и щастие на обичания човек, вкоренен в собствената си способност да обичаме.

Да обичаш някого е актуализация и съсредоточаване на способността да обичаш. Основното утвърждаващо отношение, съдържащо се в обичта, е насочено към любимия човек като въплъщение на същностни човешки качества. Обичта към едно лице означава обич към човека изобщо. „Разделението на труда“, както го определи Уилям Джеймс, по силата на което човек обича семейството си, но няма отношение към „чужденеца“, е признак на пълна неспособност да обичаш. Обичта на човека не е, както често се предполага, абстрактно чувство, възникващо след влюбване в конкретно лице, а предпоставка за това влюбване, макар генетично да се свързва с обичта на конкретен човек.

В такъв случай аз трябва да бъда обект на собствената си обич, също както всяко друго лице. Утвърждаването на своите живот, щастие, развитие и свобода е вкоренено в способността на личността да обича, тоест в грижата, уважението, отговорността и познанието. Ако една личност е способна да обича продуктивно и творчески, тя също така обича и себе си. Ако обича само другите, тя изобщо не може да обича.

Приемайки, че обичта към себе си и към другите по принцип е обединяваща, как тогава обясняваме самолюбието, изключващо каквато и да е действителна грижа, към другите? Себичният човек се интересува само от себе си, иска всичко за себе си, изпитва удоволствие само от вземане, а не от даване. Той гледа на външния свят само като па нещо, от което може да се взема. Егоистът не се интересува от нуждите на другите, нито уважава тяхното достойнство и цялостност.

Той не вижда нищо друго освен себе си; преценява всеки и всичко от гледна точка на своята полза, поначало той не е способен да обича. Не доказва ли това, че грижата за другите и за себе си са неизбежни алтернативи? Това би било така, ако между егоизма и чувството да обичаш себе си нямаше разлика. Подобно схващане е заблуда, причина за редица погрешни заключения по нашия проблем. Егоизмът и чувството да обичаш себе си далеч не са идентични — те са противоположни. Егоистът обича себе си не прекалено много, а прекалено малко, всъщност той се ненавижда. Липсата на обич и грижа към себе си, единствено израз на липса на продуктивност, разстройва и лишава от съдържание живота на човека. Той е нещастен по необходимост и трескаво се стреми към задоволяване на интересите си, но сам си пречи да ги постигне. Такъв човек дава вид, че много се грижи за себе си, Ню всъщност прави неуспешни опити да прикрие и да компенсира несполуката си в това отношение. Фройд поддържа, че себичният човек е нарцистичен, насочил цялата си обич не към другите, а към себе си. Вярно е, че себичните хора са неспособни да обичат други, но те не могат да обичат и себе си.

По-лесно е да се разбере егоизмът, ако го сравним с прекалената грижа за другите, например майка, която прекомерно трепери над детето си. Макар съвсем съзнателно да вярва, че изключително много го обича, тя фактически изпитва дълбоко потисната враждебност към обекта на своята грижа; майката проявява прекалена грижа не защото толкова много обича детето си, а понеже трябва да компенсира липсата на способност да го обича.

Това схващане за природата на егоизма се подкрепя и от психоаналитични експерименти във връзка с невротичната „самопожертвувателност“ — симптом на невроза, наблюдавана в не малко хора, обикновено страдащи от други, свързани с него симптоми: депресия, умора, неспособност за труд, неуспех в любовта и т.н. Самопожертвувателността не само че не се приема за „симптом“, но често е една от компенсиращите черти на характера, с която такива хора се гордеят. „Самотъжертвувателният“ човек не иска нищо за себе си. Той „живее само за другите“, горд е, че не се изтъква на преден план, но е озадачен защо въпреки своята самопожертвувателност се чувства нещастен и взаимоотношенията му с най-близките не са добри. Психоаналитичната работа сочи, че такава самопожертвувателност не е извън другите негови симптоми, а само един от тях, всъщност най-важният — че възможностите му да обича или да се радва на каквато и да е личност са парализирани, проникнат е от озлобление и зад фасадата на саможертвата се крие изтънчено, но не по-слабо чувство на егоцентризъм. Такова лице може да бъде излекувано само ако самопожертвувателността му също се приеме като симптом заедно с другите признаци на неврозата, тъй че да може да се коригира липсата на продуктивност у него, която е първопричина за самопожертвувателност и за другите му страдания.

Природата на самопожертвувателността е съвсем очевидна в отношенията към другите и най-често, за нашето общество, във влиянието на самопожертвувателната майка върху нейните деца. Тя мисли, че в резултат на саможертвата й децата ще разберат какво е да бъдат обичани и от своя страна ще узнаят какво е да обичаш. Резултатите обаче не съвпадат с нейните очаквания. Детето не изглежда радостно като лице, което е убедено, че го обичат. То е разтревожено, напрегнато, безпокои се да не би майка му да не е доволна от него, обзето е от вълнение да не би да я разочарова с поведението си. Обикновено децата се тревожат от скритата враждебност на майка си към живота, нещо, което те повече усещат, отколкото разбират, и в края на краищата същото чувство ги обхваща и тях. Ефектът от „самопожертвувателната“ майка не е по-различен от този на себичната. Всъщност той е по-неблагоприятен, понеже самопожертвувателността на майката не позволява на децата да проявят критично отношение към нея. Те се чувстват задължени да не я разочароват. Под маската на добродетелта децата се възпитават в дух на недоволство от живота. Ако човек има възможност да изследва как действа върху децата си майка с истинско чувство на обич към себе си, ще разбере изключително благотворната роля на нейната обич в осигуряване на детето да изживее истинска обич, радост и щастие.

Размислите върху чувството да обичаш себе си могат да бъдат най-добре обобщени с думите на Майстер Екхарт: „Ако обичаш себе си, ти обичаш всички други, тъй както обичаш себе си. Докато обичаш друг човек по-малко, отколкото себе си, не ще успееш да обичаш себе си. Ако обаче обичаш всички еднакво, включително и себе си, ще ги обичаш като едно лице и то е единението на Бога и човека. Тъй че голям и праведен човек е оня, който, обичайки себе си, обича еднакво и всички останали.“^[5]

Обич към Бога

Както отбелязахме, основата на потребността ни да (обичаме е чувството за изолираност и произтичащото от него желание за преодоляване на страха от изолираността чрез постигане на единение. Религиозната форма на обичта, която се нарича обич към Бога, в психологическо отношение не е различна от другите. Тя се обуславя от нуждата да се превъзмогне изолираността в стремежа към единение. Всъщност обичта към Бога има толкова различни (качества и страни, както обичта към човека, и до голяма степен разликите са същите.

Във всички теистични религии, независимо дали са политеистични или монотеистични, Бог представлява най-висшата ценност, най-желаното добро. Специфичното значение на Бога зависи от това, какво е най-желаното добро за едно лице. Изясняването на концепцията за Бога трябва следователно да започне с анализ на структурата на характера на лицето, което вярва в Бога.

Развитието на човешкия род, доколкото се простират сведенията ни, може да се характеризира с откъсване на човека от природата, от майката, от връзките с рода и земята. В началото на историята човекът, макар вече откъснат от първоначалното единство с природата, все още държи на първичните връзки, защото се чувства сигурен, когато се възвръща към тях или ги запазва в известна степен. Той все още се идентифицира със света на животните и дърветата и се стреми към единение с природата. Редица примитивни религии свидетелстват за този стадий на еволюцията. Дадено животно се превръща в тотем; човекът носи животински маски при най-тържествени религиозни ритуали, или по време на война; той се прекланя на определено животно като на Бог. В по-късен стадий, когато човекът развива занаятчийски и художествени умения и вече не е изключително зависим от даровете на природата — плодовете, които събира, и животните, които убива, — той превръща творението на собствените си ръце в бог. Това е стадий на боготворене на идоли, направени от глина, сребро и злато. Човекът олицетворява своите умения и сила в създадените от него предмети и по този вече косвен начин той боготвори своя героизъм, своите завоевания. При още по-късен етап той придава на боговете си човешки образ. Струва ни се, че това е възможно да стане, когато вече е достигнал по-висока степен на самосъзнание и е открил, че човекът е на-висшето и най-достойното „същество“ в света. В етапа на преклонение пред антропоморфния Бог откриваме развитие в две насоки. Първата е свързана-с женската или мъжката природа на боговете, а втората — със степента на постигнатата от човека зрелост, определяща същността на неговите богове и характера на обичта му към тях.

Нека се спрем най-напред на развитието, от матриархалните към патриархалните видове религии. Според големите и особено важни открития на Бахофен и Морган в средата на XIX век, въпреки че техните изводи бяха отхвърлени от академичните среди, няма съмнение, че поне в повечето общества матриархалният етап на религията предшества патриархалния. Най-висшето същество в матриархалните религии е майката. Тя е богинята, тя е авторитетът в семейството и в обществото. За да се разбере същината на матриархалната религия, трябва само да припомним казаното за същността на майчината обич. Тя е всеотдайна, закриляща от всички посоки, всеобхватна. Тази обич не може да се контролира или придобива, понеже е всеотдайна. Нейното присъствие вдъхва на обичния чувството на блаженство, а отсъствието й — чувство на безпомощност и отчаяние. Майката обича своите деца, понеже са нейни, а не защото са „добри“, послушни или изпълняват нейните желания и нареждания.. Затова тази обич е основана на равенството. Всички хора са равни, понеже са деца на една майка, деца на Майката земя.

Следващият етап на човешката еволюция, единственият, за който имаме цялостни познания и не се (нуждаем от догадки и предположения, е патриархалният.

Това е времето на детрониране на майката и поставяне бащата на върха както в религията, тъй и в обществената система. Природата на бащината обич е свързана с искания, с принципи и закони, а обичта му към сина зависи от това, как последният ще отговори на тези искания. Бащата обича най-много оня син, който прилича на него, който е най-изпълнителен и най-подходящ за негов приемник — достоен наследник на владенията му. (Патриархалното общество се развива успоредно с произхода на частната собственост.) В резултат на всичко това патриархалното общество изгражда своя йерархична структура. Равенството между братята отстъпва на съперничеството и на взаимната борба. Независимо дали имаме предвид индийската, египетската или гръцката култура, или юдейско-християнската и ислямската религия, пред нас е един патриархален свят с неговите богове, ръководени от главен бог, или пък всички други богове са отстранени с изключение на Единия, Бога. Понеже майчината обич не може да бъде заличена от човешкото сърце, не е изненадващо че фигурата на любящата майка никога не е напускала пантеона. В юдейската религия майчините аспекти на Бога са възстановени под формата на различни течения на мистицизма. В католическата религия Църквата и Богородица са символи на майката. Дори в протестанството фигурата на Майката не е премахната напълно, макар че остава в сянка. Лутер прокламира като свой основен принцип, че поведението на човека не може да. влияе върху Божията обич. Тя е Божия милост, изискването на религията е човек да не вярва в тази милост, да се превърне в малко и безпомощно същество; никакво добро дело не оказва влияние на Богa, нито го омилостивява да ни обича — такъв е постулатът на католическата доктрина. Оказва се, че тя за добрите дела е сродна с патриархалната религия — аз мога да заслужа бащината обич само с послушание и изпълнение на нарежданията му. Лутеранската доктрина,. от друга страна, въпреки явния си патриархален характер носи в себе си прикрит матриархален елемент. Майчината обич не може да се придобива — или я има, или я няма. Единственото, което мога да направя, е да вярвам (както псалмопевецът казва: „Ти ме накара да повярвам в майчината гръд“)^[6] и да се превърна в безпомощно, безсилно дете. Особено обаче за лутеранската теория е отстраняването на фигурата на майката и поставянето на преден план на бащата. Характерната черта на учението става напрегнатото съмнение, упованието в надеждата за безусловната бащина обич вместо сигурността в обичта на майката.

Трябваше да се спрем на тази разлика между матриархалните и патриархалните елементи в религията с оглед да покажем, че характерът на обичта към Бога зависи от относителната роля на матриархалния и патриархалния аспект. Патриархалният ме насочва да обичам Бога като баща, приемам, че той е справедлив и строг, че наказва и възнаграждава и че накрая ще ме удостои с избора си като негов любим син. Както Бог избра Аврам-Израел, както Исак избра Яков, както Бог избра своя любим народ. При религия с матриархален аспект аз обичам Бог, сякаш е всеотдайна майка. Имам вяра в нейната обич, която не се влияе от това, дали съм беден и безпомощен, дали съм съгрешил; тя ще ме обича и няма да отдава предпочитания на никое от другите си деца вместо мен; каквото и да се случи, тя ще ми се притече на помощ, ще ме спаси, ще ми прости. Излишно е да казвам, че обичта ми към Бог и Неговата обич към мен не могат да се отделят. Ако Бог е баща, той ме обича като свой син аз го обичам като мой баща. Ако е майка, това определя нейната и моята обич.

Разликата между майчиния и бащиния аспект на обичта към Бога е само един от факторите, определящи нейната природа. Другият фактор е степента на зрялост на личността, а оттук и нейната концепция за Бога и за обичта й към него.

Тъй като еволюцията на човешкия род е преминала от матриархална към патриархална структура на обществото, а също така и към такава религия, можем да проследим тенденцията за зрелостта на обичта главно в развитието на патриархалната религия^[7]. В началото ние откриваме един деспотичен и ревнив Бог, който се отнася към човека като към своя собственост и може да прави с него каквото си иска. Това е периодът, когато Господ изгонва човека от Рая, за да не яде плода на знанието и да не се превърне в Бог. Това е стадият, в който Бог решава да унищожи човешкия род с потоп, понеже не харесва никой от неговите представители освен любимия си син Ной. Това е етапът, в който Бог иска от Аврам да убие неговия единствен възлюблен син Исак, за да докаже със своето безпрекословно подчинение обичта си към Бога. Същевременно обаче започва друг стадий — Бог се споразумява с Ной никога повече да не унищожава човешкия род и се обвързва с това споразумение. Той не само се задължава с изпълнение на обещанието си, но и със спазване на собствения си принцип — за справедливостта. На тази основа Бог трябва да откликне на желанието на Аврам да не разрушава Содом, ако в града могат да се намерят поне десет праведни мъже; Тенденцията обаче продължава по-нататък: от деспотична фигура на племенен вожд Бог се превръща в любящ баща, който сам е ангажиран с изпълнение на възвестените от него принципи. Развитието е към превръщане на Бог от баща в символ на своите принципи — справедливост, истина и обич. Бог е истина, Бог е справедливост. Той престава да бъде олицетворение на човек и на баща и се превръща в символ на принципа за единство в многообразието на явленията, във видение на цвете, което израства от духовното семе на човека. Бог не може да има име. Името винаги означава предмет или човек, нещо, което има край. Как може Бог да носи име, щом не е нито човек, нито предмет?

Най-поразителният случай в този процес на промени е отразен в библейския разказ за откровението на Бога пред Мойсей. Когато Мойсей му казва, че израилтяните няма да му повярват, че идва при тях по заповед на Бога, ако не им каже Неговото име (как могат идолопоклонниците да възприемат безименен Бог, след като самата същност на един идол е името му?), Бог отстъпва. Той казва на Мойсей: „Аз съм Оня, Който съм.“^[8] „Аз съм е моето име.“ „Аз съм“ означава, че Бог е безкраен, не е човек, не е „същество“.,Най-точният превод на това изречение би бил: Кажи им, че „името ми е безименен“. Забраната да не се създава образ на Бога, да не се произнася името му напразно и в края на краищата изобщо да не се произнася името му е насочена към същата цел — постепенно отърсване на човека от разбирането, че Бог е баща, че е лице. В последвалото развитие на геологическите учения се стига до принципа, че човек не бива дори да характеризира Бог с някакво позитивно качество. Да се каже, че Бог е мъдър, силен, добър, предполага, че той е конкретно лице. Най-многото, което се допуска да направя, е да кажа какво не е Бог, да посоча отрицателните качества, да заявя;, че той не е смъртен, не е немилостив, не е несправедлив. Колкото повече разбирам какво не е Бог, толкова повече знания имам за Него^[9].

Проследявайки по-нататъшния процес на развитие на идеята на монотеизма, можем да стигнем само до едно заключение: изобщо да не се споменава името на Бога, да не се говори за Бог. Тогава Той става онова, което е потенциално в монотеистичната теология — безименният Един, неизразим безмълвник, насочващ единството, залегнало в основата на феноменалната. Вселена, основа на всичко съществуващо. Бог става истина, обич, справедливост. Бог е Аз, доколкото аз съм човек.

Очевидно тази еволюция от антропоморфния към чисто монотеистичния принцип отразява цялата разлика в природата на Божията обич. Към Бога на Аврам може да се изпитва обич или страхопочитание като към баща, при което понякога неговата снизходителност, понякога гневът му определят доминиращата страна на образа му. Доколкото Бог е баща, аз съм дете. Не съм се откъснал напълно от аутистичното желание да бъда всезнаещ и всемогъщ. Не съм постигнал още обективността, която ми позволява да осъзная ограничеността си, като човешко същество невежеството си, безпомощността си. Все още настоявам като дете, че трябва да има баща, който да ми се притичва на помощ, който ме наблюдава, който ме наказва, баща, който е доволен от мен, когато се подчинявам, който се ласкае от моите възхвали и се гневи от непокорството ми. Съвсем явно е, че повечето хора в личното си развитие още не са преодолели стадия на детството и затова вярата в Бога за множеството е вяра в помагащия баща — една детска заблуда. Въпреки че някои от бележитите учители на човечеството и малцина други са надживели тази концепция, тя продължава да бъде господстваща форма на религиозните вярвания.

Доколкото това е така, критиката, която Фройд прави на идеята за Бог, е съвсем правдива. Грешката му обаче бе, че той пренебрегва другия аспект на моиотеистичната религия и нейното истинско ядро, чиято логика води точно до отрицанието на подобна концепция за Бога. Истински религиозният човек, ако следва същината на монотеистичната идея, не се моли за нищо, не очаква нищо от Бога. Той не обича Бога както детето обича баща си и майка си. Той е придобил смирението да чувства своята ограниченост до степента, в която знае, че нищо не знае за Бога. За него Бог става символ, в който човекът от по-ранен стадий— на еволюцията си е изразил целокупността на стремежите си — сферата на духовния свят, обичта, истината и справедливостта. Той вярва в принципите, превъплътени в „Бог“. В мислите му е истината, живее в обич и справедливост и единственото ценно в целия му живот е онова, което му дава възможност да разкрие все по-пълно човешките си сили — като единствената реалност, която има значение, като единствения обект на „крайната цел“; и най-сетне той не говори за Бог, дори не споменава името му. Да обичаш Бога, ако той би използвал тази дума, означава да се стремиш към реализиране на цялостната възможност да обичаш, към осъществяване на онова, което означава „Бог“ за самата личност.

От тази гледна точка логическата последица на монотеистичната мисъл е отрицанието на всякаква „теология“, на всякакво „познание за Бога“. Все пак остава една разлика между подобно напълно радикално не-теологично виждане и една не-теистична система, каквато е например ранният будизъм или даоизмът. Във всички теистични системи, даже в една нетеологическа, мистична доктрина, се приема, че реалността на духовния свят се издига над човека, дава смисъл и значение на неговите духовни сили и на стремежа му за спасение и вътрешно прераждане. За нетеистичната система няма духовен свят извън или над човека. Светът на обичта, на разума и на справедливостта съществува като реалност само защото и дотолкова, доколкото човекът е успял да развие тези сили в себе си в хода на еволюцията. Според този възглед животът няма смисъл, такъв му дава самият човек. Човекът е съвършено сам, освен когато помага на другите хора.

След като сме говорили за обичта към Бога, бихме желали да поясним, че самите ние не разсъждаваме със средствата на теистичната доктрина и за нас концепцията за Бог е само исторически обусловената идея, в която човекът е изразил въжделенията си за по-висшата сила, за истината и за единението в определен исторически период. Според нас обаче стриктният монотеизъм и не-теистичната „крайна цел“ в духовната реалност са два възгледа, макар и различни, които не бива да се противопоставят.

Тук възниква още едно измерение на проблема за обич към Бога, което би трябвало да се обсъди с оглед да се разбере сложността на темата. Става дума за фундаменталната разлика в отношението към религията на Изток (Китай и Индия) и на Запад. Разликата може да се изясни с помощта на логически категории. От Аристотел насам западният свят следва логичните принципи на неговата философия. Логиката на Аристотел се основава на закона за тъждеството, който гласи, че А е А, на закона за-противоречието (А не е А) и на закона за изключеното трето (А не може да бъде А и не А, не може да бъде нито А, нито Не-А). Знаменитият философ обяснява позицията си съвсем ясно в едно изречение: „Не е възможно едно и също нещо в едно и също време да принадлежи и да не принадлежи на същото нещо и в същото отношение; и каквито други особености бихме могли да прибавим, за да отговорим на диалектическите възражения, нека да бъдат прибавени. Това, тогава, е най-сигурният от всички принципи…“^[10]

 

Тази аксиома на Аристотеловата логика толкова дълбоко е проникнала в нашия начин на мислене, че се приема като „естествена“ и очевидна, докато, от друга страна, твърдението, че X е А и не-А, изглежда безсмислено (естествено то се отнася до субект X в дадено време, а не X сега и X по-късно, или за един аспект на X против друг аспект на X).

В противовес на Аристотеловата логика е тъй наречената парадоксална логика, която приема, че А и не-А не се взаимно изключват като предикати на X. Парадоксалната логика бе характерна за китайската и индийската философия, за философията на Хераклит и по-късно под названието диалектика стана философия на Хегел и Маркс. Основният принцип на парадоксалната логика е ясно описан от Лао Дзъ: „Думите, отразяващи точната истина, изглеждат противоречиви“^[11], и от Джуан-дзъ: „Онова, което е едно, е едно. Онова, което не е едно, също е едно.“ Тези формулировки са позитивни: то е и то не е. Друга дефиниция е негативна: то не е нито това, нито онова. Първата конструкция намираме във философията на даоиама, в учението на Хераклит и в диалектиката на Хегел. Втората конструкция се среща no-често в индийската философия.

Въпреки че по-подробното изложение на различията между Аристотеловата и парадоксалната логика излиза от рамките на настоящата книга, ще посочим някои примери, които помагат за по-доброто разбиране на принципа. Парадоксалната логика в западната мисъл намира най-ранен израз във (философията на Хераклит. Той приема противоречието като основа на всичко съществуващо. „Те не разбират“ — отбелязва Хераклит, — „че Едното, противоречиво в себе си, е идентично за себе си: противоречива хармония както между лъка и струните.“^[12] Или още по-ясно: „Реката, която газим, е същата и несъщата; това сме ние и не сме ние“^[13] Или: „Една и съща субстанция се проявява по различен начин като жива и мъртва, като будна и спяща, като млада и стара.“^[14]

Същата идея намираме във философията на Лао Дзъ в по-поетична форма. Следният цитат е типичен: пример за парадоксалното мислене на даоизма: „Тежестта е коренът на лекотата; покоят е царят на-движението.“^[15] Или: „Дао в нормалния си ход не прави нищо и затова няма нищо, което да не прави.“^[16] Или „Думите ми не са много лесни за разбиране и много лесни за изпълнение; никой в света не може да ги разбере и не може да ги изпълни.“^[17] В даоистката доктрина, също като в индийската и в Сократовата философия, най-високото равнище, до което може да стигне мисленето, е да знаем, че нищо не знаем. „Да знаем и въпреки това [да мислим], че не знаем, е най-висшето [постижение]; да не знаем [и въпреки това да мислим], че знаем, е болест.“^[18] От тези постановки излиза, че всевишният Бог не може да бъде назован. Пределната реалност, пределното Едно, не може да се побира нито в думите, нито в мислите. Както казва Лао Дзъ: „Дао, който може да бъде извървян, не е траен и неизменен дао. Име, което може да бъде назовано, не е трайно и непроменливо име.“^[19] Или формулирано по друг начин: „Ние го гледаме, но не го виждаме и го наричаме «Еднаквото». Ние го слушаме, но не го чуваме и го наричаме «Не-доловимото». Ние се опитваме да го възприемем, но не можем да го докоснем и го наричаме «Неосезаемото». Тези три качества не позволяват да бъде описано и така ние ги свързваме заедно и получаваме Едното.“^[20] И още едно определение на същата идея: „Който, познава [дао], не [желае да] говори [за него]; който [все пак е готов да] говори за него, не го познава.“^[21]

Браманистката философия се занимава с взаимоотношението между многообразието [на явленията] и единството [браманат]. Парадоксалната философия обаче нито в Индия, нито в Китай не трябва да се смесва с дуализма. Хармонията [единството] се състои в противоречивото състояние, от което се получава. „Браманисткото мислене бе съсредоточено от самото начало около парадокса на едновременните антагоиизми — още — около идентичността на проявяващите се сили и форми на феноменалния свят…^[22] Пределната сила във Вселената, както и в човека излиза извън сферата на мисленето и сетивността. Затова не е «нито това, нито онова»“. Както обаче отбелязва Цимер, „няма антагонизъм между «реалното и нереалното» в това строго недуалистично разбиране“^[23]. При търсенето на единството в многообразието браманисткото мислене стига до извода, че възприеманите противоположности отразяват природата не на нещата, а на търсещия ум. Търсещата мисъл трябва да се извиси над себе си, за да презре истинската същност. Противопоставянето е категория на човешкия ум, а ле сама за себе си като елемент на реалността. Този принцип e изразен в Ригведа по следния начин: „Аз съм двете — силата на живота и материалът на живота, двете едновременно.“ Идеята, че мисълта може единствено да установява противоречията, намира по-драстична реакция във ведическото мислене, което приема, че мисълта — с всичките си отсенки — е „само един по-неясен хоризонт на невежеството, всъщност най-изкусният от всички измамни похвати на мая“^[24]. Парадоксалната логика има съществена връзка с концепцията за Бога. Доколкото Бог представлява пределната реалност и доколкото човешкият ум прониква в противоречията на реалността, не е възможно да се стигне до позитивно гледище за Бог. Във Веданта идеята за всезнаещ и всемогъщ Бог се окачествява като крайна форма на невежеството^[25]. Тук се разкрива връзката между безименността на дао, безименния Бог, който се явява в откровение на Мойсей, и „абсолютното Нищо“ на Майстер Екхарт. Човек може да знае само отрицанието на пределната реалност, а не нейното състояние. „Всъщност човек не може да узнае какво е Бог, макар че все по-добре разбира какво не е Бог… Така, доволен от нищото, умът иска най-върховната от всички добрини.“^[26] За Майстер Екхарт „Божеството е отрицание на отрицанията и отричане на отричаното… Всяко същество крие в себе си отрицание: то отрича, че е другото.“^[27] По-нататъшната крачка според Майстер Екхарт е, че Бог става „абсолютното Нищо“ също както пределната реалност за Кабалата е „Ен соф“, Безкрайното.

Разгледахме различията между Аристотеловата и парадоксалната логика, за да очертаем една съществена разлика в схващанията за обичта към Бога. Привържениците на парадоксалната логика твърдят, че човек може да схване реалността само в противоречивата й страна и изобщо не е в състояние да възприеме с мисъл пределната реалност-единство, самото Едно. Следователно човек не ай поставя като крайна цел да намери отговор на своите въпроси с помощта на мисълта. Тя ни води към знание, което не може да даде окончателен отговор. Светът на мисълта попада в клопката на парадокса. Единственият начин, по който светът може да бъде възприет напълно, е свързан не с мисълта, а с действието, с изживяване на единението. Тази парадоксална логика стига до извода, че обичта към Бога не е нито знание за Него, придобито с мисъл, нито мисъл за обич към Бога, а самото изживяване на единението с Бога.

Това разбиране поставя ударението върху праведния начин на живот. Всичко в живота, всяка незначителна или важна постъпка е посветена на опознаване на Бога, но не с праведни мисли, а с праведни действия. Подобни възгледи са ясно отразени в източните религии. В браманизма, а също и в будизма и даоизма крайната цел на религията е не праведната вяра, а праведното действие. Същия акцент намираме и в юдейската религия. Едва ли може да се говори за верска схизма в юдейската традиция (единственото съществено изключение, разликата между фарисеите и садукеите, бе по същество отношение между две противоположни класи). Акцентът на юдейската религия (особено в началото на нашата ера) пада върху праведния начин на живот — халаха (тази дума всъщност има подобно значение на дао).

В най-новата история намираме същия принцип в трудовете на Спиноза, Маркс и Фройд. Във философията на Спиноза ударението се измества от праведната вяра върху праведното житейско поведение. Маркс поддържа същия принцип с мисълта си: „Философите са обяснявали света по различни начини, а задачата е той да бъде преобразен.“ Парадоксалната логика на Фройд насочва този принцип към процеса на психоаналитичната терапия, към постоянно задълбочаващото се проникване в личността.

От гледна точка на парадоксалната логика ударението се поставя върху действието, а не върху мисълта. От този принцип произтичат няколко промени. Най-на-пред се стига до търпимостта, отразена в индийската и в китайската религиозна философия. Ако праведната мисъл не е крайната истина и не е път към спасение, няма нужда да се опори с онези, чието мислене ги е довело до други заключения. Търпимостта е великолепно изразена в приказката за тримата странници, кои го трябвало да опишат как са възприели в тъмното един слон. Първият, опипвайки хобота, казал:

— Това животно прилича на водопровод. Другият докоснал ухото и възкликнал:

— То е като ветрило!

Третият хванал крака на слона и сравнил животното с колона.

На второ място парадоксалната теория насочва вниманието върху преобразяването на човека, а не върху развитието на догмата, от една страна, и на науката от друга. Според индийската, китайската и мистичната философия религиозният дълг на човека е не да мисли праведно, а да действа праведно и да се слее с Едното в процеса на медитация.

За основните течения в. западната мисъл е характерно тъкмо обратното. Основното ударение се поставя върху мисълта, макар да се приема за съществено и праведното действие. В областта на религията това обуславя създаването на догми, възникването на безкрайни спорове по дефинициите им и нетърпимостта към „неверника“ или еретика. По-нататък се стига до акцента върху „вярата в Бог“ като главна цел на религията, естествено, без да се изключва принципът човек да живее праведно. И все пак човекът, който вярва в Бога, дори да не прилага в живота си Божието учение, се чувства по-издигнат от онези, които живеят по провъзгласените от Бога принципи, без да „вярват“ в него. Накратко, парадоксалната мисъл доведе до търпимост и до стремеж към самопреобразяване. Аристотеловата философия доведе до догмата и до науката, до католическата църква и до откриването на атомната енергия.

Последиците на двете различни гледища за обичта към Бога бяха посочени достатъчно ясно и се налага само да бъдат накратко обобщени.

В доминиращата на Запад религиозна система обичта към Бога по принцип не се различава от вярата в Бога, в съществуването на Бога, в Божията правда, в Божията обич. Обичта към Бога е предимно проява на мисълта. В източните религии и в мистицизма обичта към Бога е изживяване на интензивно чувство на единение, неделимо свързано с изява на тази обич във всяка форма на житейско поведение. Най-радикалното определение в това отношение дава Майстер Екхарт. „И ако следователно аз се променя и стана като Бога и Той ме приеме в Себе си, тогава, живеейки според изискванията на Бога, между нас няма да има разлика… Някои хора си представят, че ще видят Бог, че ще видят Бог, като че ли стои отвъд, а те — отсам, но това няма да стане. Бог и аз: ние сме едно. Познавайки Бога, аз го приемам в мен. Обичайки Бога, аз прониквам в Него.“^[28]

Сега можем да се върнем на една важна съпоставка между обичта към родителите и обичта към Бога. Детето започва живота чрез привързаността към майка си като „основа на всичко съществуващо“. То се чувства безпомощно и се нуждае от нейната всеотдайна обич. После се обръща към бащата като нов център на своята привързаност, като ръководен принцип за мисълта и действието. На този стадий поведението на детето се мотивира от потребността му да получи одобрението на бащата и да предотврати недоволството му. В зрелостта си човекът се освобождава от фигурите на майката и на бащата като закрилящи и ръководни сили и приема в себе си майчинския и бащинския принцип. Става майка и баща на самия себе си. Той вече е баща и майка. В историята на човечеството откриваме и можем да очакваме същото развитие: от началото на обичта към Бога като безпомощен придатък към Богинята майка, през безпрекословната привързаност към Бога отец, до зрелия стадий, в който Бог престава да бъде външна сила, а човек приема в себе си принципите на обичта и справедливостта, става едно цяло с Бога и накрая достига състояние, в което се споменава за Бог само в поетичен, символичен смисъл.

Тези съображения потвърждават, че обичта към Бога не може да се отдели от обичта към родителите. Ако човек не се откъсне от кръвните връзки с майката, рода, нацията и съхрани детската зависимост от един наказващ и възнаграждаващ баща или от друг авторитет, той не би могъл да постигне по-зряла обич към Бога. В такъв случай вярата му може да се сравни с ранната фаза на човешката религия, в която Бог се е възприемал като покровителка майка или като наказващ-награждаващ баща.

В съвременните религиозни течения могат да сеоткрият всички тези стадии — от най-ранните, първобитни форми, до най-висшата, все още действаща. Думата „Бог“ означава и племенният вожд, и „абсолютното нищо“. По същия начин всеки индивид запазва в себе си, в подсъзнанието си, както посочи Фройд, всички етапи — от безпомощно бебе до зряла възраст. Възниква въпросът, до какво равнище той е израснал. Едно е безспорно: природата на обичта му към Бога съответства на природата на обичта му към човека. И по-нататък, реалното качество на обичта му към Бога и към човека често е несъзнавано — засенчено и мотивирано от една по-зряла мисъл, свързана с въпроса, каква е всъщност неговата обич. Освен това обичта към човека, макар и здраво вкоренена в отношенията му към неговото семейство, в края на краищата се определя от структурата на обществото, в което живее индивидът. Ако тя се характеризира с подчиняваме на някакъв авторитет — независимо дали е открит или анонимен, — например :пазара и общественото мнение, идеята му за Бога неизбежно ще бъде детска по природата си и твърде отдалечена от зрялата концепция, чиито семена би трябвало да се търсят в историята на монотеистичната религия.