Самюъл Хънтингтън
Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на световния ред (40)

Идентичността: нарастване на цивилизационното самосъзнание

Войните по линията на разлома преминават през процеси на интензифициране, експанзия, застой, прекъсване, и (в редки случаи) развръзка. Обикновено тези процеси започват в този ред, но често се застъпват, а могат и да се повтарят. Веднъж започнали, тези войни, подобно на други общностни конфликти, като правило демонстрират собствена логика на развитие и формират собствени образци на действие и противодействие. Идентичности, които преди това са били разнопосочни и инцидентни, се центрират и втвърдяват; общностните конфликти основателно започват да бъдат наричани „войни на идентичности“^[1]. С разрастването на насилието първоначалните спорни въпроси започват да се преформулират почти изключително под формата на „ние“ срещу „тях“, което повишава груповата сплотеност и ангажираност. Политическите лидери разширяват и задълбочават своите призиви за етническа и религиозна лоялност, а съзнанието за цивилизационна принадлежност се засилва в сравнение с други себеидентификации. Заражда се „динамика на омразата“, сравнима с „дилемата на сигурността“ в международните отношения, при която взаимните страхове, недоверие и омраза се подхранват взаимно.^[2] Всяка от страните драматизира и преувеличава различията между силите на добродетелта и силите на злото и в крайна сметка се опитва да преобразува това различие във финалното различие между живи и мъртви.

С развитието на революциите, умерените — жирондисти и меншевики — отстъпват пред радикалите — якобинци и болшевики. Подобен процес се развива и при войните по линията на разлома. Умерените, чиито цели са по-скромни (по-скоро автономия вместо независимост) не успяват да постигнат тези цели чрез преговори, които почти винаги първоначално се провалят, и биват допълвани или измествани от радикали, решени да постигнат много по-крайни цели чрез насилие. В конфликта на общността моро и Филипините основната бунтовническа група, Национален фронт за освобождение на моро, отначало се допълва от Ислямския фронт за освобождение на моро, който демонстрира по-екстремистки позиции, а след това от Абу Саяф, поддържащ още по-крайни позиции и отхвърлящ преговорите за прекратяване на огъня, водени от другите групи с правителството на Филипините. В Судан през 80-те години правителството заема все по-крайни ислямистки позиции и в началото на 90-те години от християнските бунтовници се отцепва нова група — Движение за независимост на Южен Судан, настояващо за независимост вместо за автономия. В нестихващия конфликт между израелци и араби, след като основната група, Организацията за освобождение на Палестина, демонстрира склонност да преговаря с израелското правителство, мюсюлманското братство „Хамас“ я атакува за това, че предавала доверието на палестинците. По сходен начин ангажирането на израелското правителство с преговори предизвиква протести и насилие от страна на екстремистки религиозни групи в Израел. С разрастването на конфликта между Чечня и Русия през 1992–1993 г. в правителството на Дудаев се засилва влиянието на „най-радикалните фракции на чеченските националисти, които се противопоставят на каквото и да било помиряване с Москва, а по-умерените сили преминават в опозиция“. Сходни са нещата и в Таджикистан. С ескалацията на конфликта през 1992 г. таджикските националистическо-демократически групи постепенно започват да губят влияние за сметка на ислямистките групи, които по-успешно мобилизират бедното селско население и разочарованата градска младеж. Ислямисткото послание все повече се радикализира, когато се появяват млади лидери, оспорващи традиционната и по-прагматична религиозна йерархия. „Затварям речника на дипломацията“, заявява един таджикски лидер. „Започвам да говоря на езика на войната, единствено подходящия език, като се има предвид наложената от Русия ситуация в моята родина.“^[3] В босненската Мюсюлманска партия на демократичното действие най-голямо влияние спечели националистическата фракция на Алия Изетбегович за сметка на по-толерантната мултикултурно ориентирана фракция на Харис Силайджич.^[4]

Не трябва да се смята, че победата на екстремистите е по необходимост перманентна. Екстремисткото насилие не разполага с по-големи възможности, отколкото политиката на умерения компромис да сложи край на една война по линия-га на разлома. С ескалирането на човешките жертви и на разрушенията, без срещу това да стои значителен успех, става възможно и двете страни отново да попаднат под влиянието на умерените, изтъкващи „безсмислието“ на всичко, което става, и настояващи за ново усилие да се приключи конфликта чрез преговори.

В хода на войната многопосочните идентичности избледняват и на преден план излиза идентичността, която е най-значимо свързана с конфликта. Тази идентичност почти винаги се определя от религията. В психологическо отношение религията предлага най-категоричното и убедително основание за борба срещу разглежданите като заплаха „безбожни“ сили. На практика религиозната или цивилизационната общност е най-широката общност, към която може да се обърне зa подкрепа въвлечената в конфликта местна група. Ако в една локална война между две африкански племена едното племе се определи като мюсюлманско, а другото като християнско, първото може да се надява, че ще бъде подпомогнато от саудитски пари, от афгански муджахидини и от ирански оръжия и военни съветници, докато християнското племе може да разчита на Запада за икономическа и хуманитарна помощ и на западните правителства за политическа и дипломатическа подкрепа. Ако дадена група не съумее да направи това, което направиха босненските мюсюлмани, и не се представи убедително за жертва на геноцид, за да събуди съчувствието на Запада, тя може да се надява на значителна подкрепа само от своите сродници по цивилизация. Ако изключим случая с Босна, това е и най-разпространеният вариант. Войните по линията на разлома са по дефиниция локални войни между локални групи, всяка от които има по-широки връзки и чрез това стимулира цивилизационната идентичност на участниците в конфликта.

Укрепване на цивилизационната идентичност се наблюдава при участниците във войни по линията на разлома и от други цивилизации, но най-често това става при мюсюлманите. Една такава война може да има своите корени в семейни, кланови или племенни конфликти, но доколкото идентичностите в мюсюлманския свят имат предимно U-образна форма, с развитието на конфликта мюсюлманските участници се стремят да разширят бързо своята идентичност и апелират към целия ислямски свят, какъвто беше случаят дори и с антифундаменталисткия светски лидер като Саддам Хюсеин.

Както посочва един западен наблюдател, правителството на Азербайджан по същия начин разиграва „ислямската карта“. В Таджикистан, при ситуацията на една война, започнала като вътрешнотаджикски регионален конфликт, размирниците все повече и повече определят каузата си като кауза на исляма. По време на войните между севернокавказките народи и Русия от XIX в., мюсюлманският лидер Шамил се назовава ислямист и обединява множество етнически и лингвистични групи „на базата на исляма и на съпротивата срещу руското нашествие“. През 90-те години Дудаев се възползва от възраждането на исляма в Кавказ през 80-те години и възприе подобна стратегия. Той бе подкрепен от мюсюлманското духовенство и от ислямистките партии, положи клетва над Корана при заемането на президентския пост (междувременно Елцин получи благословията на православен патриарх) и през 1994 г. предложи Чечня да стане ислямска държава, подвластна на шериата. Чеченските войници „носеха зелени кърпи върху които бе извезана думата «Гавазат» — свещена война на чеченски език“, а при влизане в бой надаваха викове „Алаху Акбар!“^[5] По подобен начин самоопределението на кашмирските мюсюлмани се измести от регионална идентичност, включваща мюсюлмани, индуси и будисти, или идентификация с индийската светска ориентация към трета идентификация, „намерила израз в надигането на мюсюлманския национализъм в Кашмир и в разпространението на транснационални ислямски фундаменталистки ценности, което кара кашмирските мюсюлмани да се чувстват както част от ислямски Пакистан, така и от ислямския свят“. Бунтът срещу Индия от 1989 г. първоначално се ръководи от „относително светска“ организация, поддържана от пакистанското правителство. След това подкрепата на Пакистан се прехвърля към получилите надмощие ислямски фундаменталистки групи. Тези групи включват „твърди поборници“, които изглеждат „решени да водят своя джихад сам по себе си, независимо от това какви са изгледите за успех“. Друг наблюдател отбелязва: „Националистическите чувства се разпалват още повече от религиозните различия; вълната от ислямска войнственост в световен мащаб окуражава кашмирските бунтовници и подкопава кашмирската традиция за толерантност между индуси и мюсюлмани.“^[6]

Драматично нарастване на цивилизационната идентичност настъпи в Босна, най-вече в нейната мюсюлманска общност. Исторически погледнато, идентичностите на общностен принцип в Босна никога не са били особено силно изявени; сърби, хървати и мюсюлмани са живели заедно в мир като съседи, междуетническите бракове са били обичайно явление, религиозната идентификация е била слаба. Дълго време се е твърдяло, че мюсюлманите са босненци, които не влизат в джамия, хърватите са босненци, които не стъпват в катедралата, а сърбите — босненци, които не посещават православната църква. След като обаче по-широката югославска идентичност се разпадна, тези дотогава инцидентни религиозни идентичности придобиха нова релевантност, а след началото на сраженията укрепнаха. Мултикомунализмът се изпари и всяка отделна група започна във все по-голяма степен да се идентифицира с по-широката културна общност и да се самоопределя в религиозен план. Босненските сърби се превърнаха в крайни сръбски националисти, идентифициращи се с Велика Сърбия, със Сръбската православна църква и с по-широката православна общност. Босненските хървати станаха отявлени хърватски националисти, започнаха да се разглеждат като хърватски граждани, изтъкваха принадлежността си към католицизма и заедно с хърватите от Хърватска — идентичността си с католическия Запад.

Разместването на цивилизационните пластове в съзнанието на мюсюлманите е дори още по-забележимо. Босненските мюсюлмани винаги са подчертавали светската си ориентация, разглеждали са се като европейци и са били най-силните поддръжници на мултикултурно босненско общество и мултикултурна държава. С разпадането на Югославия обаче това започва да се променя. Също както хърватите и сърбите, по време на изборите през 1990 г. мюсюлманите отхвърлят мултикомуналните партии и в огромната си част гласуват за Мюсюлманската партия на демократичното действие, ръководена от Изетбегович. Той е правоверен мюсюлманин, лежал е в затвора при комунистическия режим заради активен ислямизъм, а в книгата си „Ислямската декларация“, публикувана през 1970 г., Изетбегович поддържа тезата за „несъвместимостта на исляма с неислямските системи. Между ислямската религия и неислямските обществени и политически институции не може да има нито мир, нито съвместно съществуване“. Когато ислямското движение е достатъчно силно, то трябва да вземе властта и да изгради ислямска република. В тази нова държава е особено важно образованието и медиите „да бъдат в ръцете на хора, чийто ислямски морал и авторитет са неоспорими“^[7].

Когато Босна получи независимост, Изетбегович лансира тезата за многоетнична държава, в която мюсюлманите да бъдат доминиращата група, въпреки че не са мнозинство. Той обаче не беше човекът, който ще се противопостави на предизвиканата от войната ислямизация на страната. Неговото нежелание публично и категорично да се отрече от Ислямската декларация предизвика опасенията на немюсюлманите. В хода на войната преобладаващата част от босненските сърби и хървати се изселиха от областите, контролирани от босненското правителство, а тези, които останаха, се оказаха постепенно изключени от престижните професии и от участие в социалните институции. „Ислямът придоби сериозно значение в мюсюлманската национална общност, а… ясно изявената мюсюлманска национална идентичност се превърна в компонент на политиката и на религията.“ Мюсюлманският национализъм започна да заема все по-голямо място в медиите за сметка на босненския мултикултурен национализъм. В училищата бяха разширени програмите по религиозно обучение, а новите учебници изтъкваха изгодите от османското владичество. Босненският език беше обявен за различен от сърбохърватския и в него все повече и повече започнаха да навлизат турски и арабски думи. Държавата предприе атака срещу смесените бракове и срещу излъчване на радиопредавания на „агресора“, т. е. срещу сръбската музика. Правителството активно подкрепяше ислямската религия, а мюсюлманите се ползваха с предимство при назначаване на работа или при повишение. Особено важен момент се оказа ислямизирането на босненската армия, като през 1995 г. мюсюлманите са вече 90% от числения й състав. Все повече военни части започнаха да се идентифицират с исляма, да се ангажират с ислямски религиозни практики и да използват мюсюлмански символи, като елитните части са напълно ислямизирани, а числеността им нараства. Тази тенденция предизвика протестите на петима от членовете на босненското президентство (между които двама хървати и двама сърби), отправени до Изетбегович, които той отхвърли, и доведе до оставката през 1995 г. на мултикултурно ориентирания министър-председател Харис Силайджич.^[8]

В политическо отношение партията на Изетбегович, Мюсюлманска партия за демократично действие, разшири контрола си върху босненската държава и босненското общество. Към 1995 г. тя вече има решаващо влияние в „армията, държавната администрация и публичния сектор“. „За мюсюлманите, които не членуват в партията, да не говорим за немюсюлманите, става все по-трудно да намерят сносна работа.“ Партията, твърдят критиците на тази линия, „е станала средство за прокарване на ислямския авторитаризъм, белязан от привичките на комунистическото управление“^[9]. Друг наблюдател отбелязва, че като цяло:

„Мюсюлманският национализъм става все по-краен. Той вече не се съобразява с други национални чувства; той е собственост, привилегия и политически инструмент на доминиращата понастоящем мюсюлманска нация…

Основният резултат от този нов мюсюлмански национализъм е движение към национално хомогенизиране…

Ислямският религиозен фундаментализъм печели все по-сериозни позиции при определянето на мюсюлманските национални интереси.“^[10]

Породеното от войната укрепване на религиозната идентичност и предприетото етническо прочистване, предпочитанията на босненските лидери, както и поддръжката и натискът, оказвани от други мюсюлмански държави, бавно, но сигурно превръщат Босна от Швейцария на Балканите в Иран на Балканите.

При войните по линията на разлома всяка от страните е мотивирана не само да изтъква своята собствена цивилизационна идентичност, но и цивилизационната идентичност на противната страна. Водейки своята локална война, тя се преживява не само като страна, воюваща с друга локална етническа група, но и с друга цивилизация. По този начин заплахата се умножава и разраства благодарение на ресурсите на голямата цивилизация, а поражението носи последици не само за съответната страна, но и за цялата нейна цивилизация. Оттук и неотложната потребност воюващата страна да мобилизира за своята кауза цялата цивилизация. Локалната война се предефинира като война между религии, като сблъсък на цивилизации, зареден с последици за огромни човешки общности. В началото на 90-те години, когато православната религия и православната църква отново станаха централ-ни елементи от руската национална идентичност и „изтласкаха към периферията другите вероизповедания в Русия, най-важното от които е ислямът“^[11], руснаците си дадоха сметка, че е в техен интерес да определят войната между кланове и религии в Таджикистан и войната с Чечня като елементи от по-голям вековечен сблъсък между православието и исляма, като сега локалните опоненти са привърженици на ислямския фундаментализъм и на джихад и са оръдия на Исламабад, Техеран, Риад и Анкара.

В бивша Югославия хърватите разглеждат себе си като храбрите граничари на Запада срещу яростните атаки на православието и на исляма. Сърбите определят враговете си не само като „босненските хървати и мюсюлмани“, но и като „Ватикана“, „ислямските фундаменталисти“ и „омразните турци“, които от векове са заплаха за християнството. „Караджич — заявява един западен дипломат за лидера на босненските сърби — гледа на ставащото в региона като на антиимпериалистическа война в Европа. Той смята, че мисията му е да заличи последните следи от Османската империя в Европа.“^[12] На свой ред босненските мюсюлмани се преживяват като жертви на геноцид, като пренебрегнати от Запада заради религиозната си принадлежност и следователно като заслужаващи подкрепата на мюсюлманския свят. Така всички участници в югославските войни, както и повечето външни наблюдатели, вече гледат на тези войни като на религиозни или етнорелигиозни войни. Конфликтът, посочва Миша Глени, „все повече придобива характеристиките на религиозна борба, дефинирани от трите големи европейски религии — римокатолическата, източноправославната и исляма, духовни наследници на империите, чиито граници се пресичат в Босна“^[13].

Възприемането на войните по линията на разлома като цивилизационни сблъсъци същевременно вдъхва нов живот на теорията на доминото, особено популярна по времето на Студената война. Сега обаче тъкмо големите държави на съответните цивилизации съзират необходимостта да се избегне поражение в локален конфликт, което би породило поредица от ескалиращи загуби, за да се стигне до истинска катастрофа. Твърдата позиция на правителството на Индия по въпроса за Кашмир до голяма степен е обусловена от опасения, че неговата загуба би поощрила претенциите за независимост и на други етнически и религиозни малцинства, което пък би довело до разпадането на Индия. Руският външен министър Козирев предупреди, че ако Русия не сложи край на политическото насилие в Таджикистан, има вероятност то да се разпространи в Киргизстан и Узбекистан. Това, подчертават редица руски наблюдатели, би могло на свой ред да предизвика движения за независимост в мюсюлманските републики на Руската федерация, а някои пък направо твърдят, че всичко това може да приключи с триумф на ислямския фундаментализъм на Червения площад. Така че, както казва Борис Елцин, афгано-таджикската граница е „всъщност границата на Русия“. На свой ред европейците са обезпокоени, че създаването на мюсюлманска държава в бивша Югославия би осигурило база за разпространението на мюсюлмански емигранти и на ислямски фундаментализъм, усилвайки това, което Жак Ширак нарече „les odeurs d’Islam“^[14] в Европа.^[15] Границата на Хърватска е фактически границата на Европа.

С ескалирането на дадена война по линията на разлома всяка от страните демонизира противника, често представяйки го като изчадие на човешкия род и легитимирайки по такъв начин унищожаването му. „Бесните кучета трябва да се застрелват“, казва Елцин, имайки предвид чеченските партизани. „Всички от тази пасмина трябва да се застрелят… и ние ще го направим“, казва индонезийският генерал Три Сутрисно, имайки предвид масовото клане в Източен Тимор през 1991 г. Демоните от миналото възкръсват в настоящето: хърватите се превръщат в „усташи“, мюсюлманите в „турци“, а сърбите в „четници“. Масовите убийства, мъченията, изнасилванията и бруталното пропъждане на цивилното населението от домовете са следствие от взаимно подклаждане на омраза между общностите. За мишени служат основните символи и артефакта на враждебната култура. Сърбите системно рушат джамии и францискански манастири, а хърватите взривяват православни манастири. Особено уязвими са такива хранилища на културата, като музеите и библиотеките: синхалските сили за сигурност изгориха библиотеката в Яфна, унищожавайки „уникални литературни и исторически документи“, свързани с тамилската култура, сръбски терористи обстрелваха и разрушиха националния музей в Сараево. Сърбите осъществиха етническо прочистване на босненския град Зворник, прогонвайки 40 000 мюсюлмани, и поставиха кръст на мястото на взривената от тях османска кула, която от своя страна е била изградена на мястото на православна църква, срината от турците през 1463 г.^[16] Във войните между културите губещата е културата.