Самюъл Хънтингтън
Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на световния ред (14)

La revanche de Dieu

През първата половина на XX в. интелектуалните елити като цяло предполагат, че икономическото и социалното модернизиране води до отмиране на религията като значим елемент от човешкото съществуване. Това допускане се споделя както от тези, които приветстват тази тенденция, така и от онези, които я заклеймяват. Модернизиращите се секуларсти приветстват способността на науката, рационализма и прагматизма да елиминират суеверията, митовете, ирационалното и ритуалите, формиращи ядрото на съществуващите религии. Според тях възникващото общество ще бъде толерантно, рационално, прагматично, прогресивно, хуманно и светско. От друга страна, разтревожени консерватори предупреждават за фаталните последици от изчезването на религиозните вярвания, религиозните институции и на моралното ръководство, което осъществява религията над индивидуалното и колективното човешко поведение. Крайният резултат според тях ще бъде анархия, морална разруха, подкопаване на цивилизования живот. „Ако не искате да имате Бог (а Бог е ревнив) — пише Т. С Елиът, — трябва да се покланяте на Хитлер или на Сталин.“^[18]

Втората половина на XX в. показа, че тези надежди и прахове са неоснователни. Икономическата и социалната модернизация придоби глобален мащаб, като същевременно настъпи глобално възраждане на религията. Това възраждане, la revanche de Dieu, както го нарича Жил Кепел, прониква във всеки континент, във всяка цивилизация и почти във всяка страна. Според Кепел към средата на 70-те години в тенденцията към секуларизация и към примиряване на религията със секуларизацията „се наблюдава решаващ обрат. Формира се нов подход към религията, който вече не пропо-вядва приспособяване към светските ценности, а апелира за възстановяване на сакралната основа на организация на обществото дори чрез промяна на обществото — ако това се на-ложи. Тази тенденция, изразена по най-различни начини, про-повядва отклоняване от пътя на един вече провалил се модер-низъм и приписва неговия провал и задънената улица, до която е довел на отдръпването от Бог. Темата вече не е осъвременяването, а «повторното евангелизиране на Европа», целта вече е не да се модернизира ислямът“, а „да се ис-лямизира модерността“^[19].

Това религиозно възраждане в някои случаи включва експанзия на религии, които печелят привърженици в общества, в които никога не са ги имали. В много по-голяма степен обаче религиозното възраждане обхваща хора, връщащи се отново към традиционните религии на своите общества, вдъхващи им нов живот или влагащи в тях ново съдържание. Християнството, ислямът, юдейството, индуизмът, будизмът и православието преживяват нова вълна на религиозна посветеност, доверие и религиозна практика от страна на доскоро формално вярващите. Във всички тях възникват фундаменталистки движения, които проповядват радикално пречистване на религиозните доктрини и институции и преформиране на личното, социалното и публичното поведение в съответствие с религиозните принципи. Фундаменталистките движения са внушителни и могат да имат значително политическо влияние. Те обаче са само повърхностните вълни на много по-широк и по-дълбок религиозен прилив, който придава коренно различен облик на човешкия живот в края на XX в. Обновяването на религията в целия свят далеч надхвърля дейността на фундаменталистките екстремисти. От общество към общество този феномен се проявява във всекидневния живот на хората и в интересите и проектите на държавите.

Културното възраждане в светската конфуцианска култура приема формата на утвърждаване на азиатските ценности, но в останалата част на света то се проявява в утвърждаване на религиозните ценности. Както отбелязва Джордж Вайгъл, „несекуларизирането на света е един от доминиращите социални факти в края на XX в.“^[20]

Жилавостта и социалната релевантност на религията cтават видими по драматичен начин в бившите комунистически държави. Запълвайки вакуума, създаден от разпадането на предишната идеология, религиозното възраждане шества през тези страни от Албания до Виетнам. В Русия православието преживява истинско възкресение. През 1994 г. 30% от хората под двайсет и пет годишна възраст твърдят, че са се обърнали от атеизъм към вяра в Бога. Броят на действащите църкви в Московска област нараства от 50 през 1988 г. на 250 през 1993 г. Политическите лидери като правило демонстрират уважение към религията, а държавата я подкрепя. В руските градове, отбелязва през 1993 г. един проницателен наблюдател, „звънът на църковните камбани отново изпълва въздуха. Наскоро позлатените църковни куполи блестят на слънцето. Църкви, които доскоро са били руини, отново eхтят от мелодиката на богослуженията. Църквите са най-посещаваното място в града“^[21]. Едновременно с възраждането на православието в славянските републики вълната на ислямско възраждане залива Централна Азия. През 1989 г. в Централна Азия има 160 действащи джамии и едно медресе^[22]. В началото на 1993 г. вече е имало 10 000 джамии и десет медресета. Макар това възраждане да включва някои фундаменталистки политически движения и да е насърчавано отвън от Саудитска Арабия, Иран и Пакистан, по същество то е изключително широко, обхващащо големи слоеве културно движение.^[23]

Как може да се обясни това глобално религиозно възражданe? Очевидно в отделните страни и цивилизации съществуват специфични причини. И все пак би било прекалено да се мисли, че голям брой различни причини ще доведат едновременно до сходни процеси в повечето части на света. Един глобален феномен изисква глобално обяснение. Колкото и много събития в различните страни да са били повлияни от уникални фактори, би трябвало да са действали и някои пищи причини. Кои са те?

Най-очевидната, най-натрапчивата и най-сериозната причина за глобалното религиозно възраждане е тъкмо тази, за която се предполага, че е причинила смъртта на религията: процесите на социална, икономическа и културна модернизация, които заливат света през втората половина на XX в. Рушат се дълговечни извори на идентичност и системи на авторитет. Хората се преместват от селата към градовете, откъснат се от корените си и започват нова работа или остават безработни. Те влизат във взаимодействие с голям брой непознати и встъпват в нови кръгове. Те се нуждаят от нови източници на идентичност, от нови форми на стабилна общност и от нова система от морални принципи, които да им дадат усещане за смисъл и за цел. Религията, както традиционната, така и фундаменталистката, отговаря на тези нужди. Ли Куан Ю дава следното обяснение за Източна Азия:

„Ние сме земеделски общества, индустриализирали се в рамките на две поколения. Това, което на Запад се е осъществявало в продължение на повече от двеста години, у нас става за петдесет и по-малко години. Всичко се помества в много тясна времева рамка, поради което хаосът и напрежението са неизбежни. Ако се вгледате в бързо развиващите се страни като Корея, Тайланд, Хонконг и Сингапур, ще установите един забележителен феномен — възраждането на религията… Старите обичаи и вярвания — култът към предците, шаманизмът — вече не задоволяват никого. Хората търсят по-висше обяснение за целта на своето съществуване, за смисъла на пребиваването си в света. Това е характерно за периодите на значителен стрес в обществото.“^[24]

Хората не живеят само с разума си. Те не могат да преценяват и да действат рационално, преследвайки интересите cи, ако не се стремят да определят собственото Аз. Политиката на интересите предполага идентичност. Във времена на бърза социална промяна вече изградените идентичности се paзпадат, Азът трябва да се предефинира и да се създаде нова идентичност.За хора, изправени пред необходимостта да oпределят „Кой съм аз?“, „Къде ми е мястото?“, религията предлага непоклатими отговори, а религиозните групи дават възможност на малките социални общности да получат компенсация за загубеното от урбанизацията. Както пише Хасан ал-Тураби, всички религии предоставят на „хората усещане за идентичност и перспектива в живота“. В този процес xopата преоткриват себе си или си изграждат нови исторически идентичности. Каквито и универсални цели да са имали, pелигиите задават идентичност на хората, като прокарват фундаменталното разграничение между вярващи и невярващи, между по-висшата вътрешна общност и по-нисшата група на вънстоящите.^[25]

В мюсюлманския свят, пояснява Бърнард Луис, „по време на криза постоянно се проявява тенденция мюсюлманите да преоткриват изначалното си единение с религиозната общност и лоялността си към нея — тоест към една група, дефинирана от исляма, а не от етнически или териториални критерии“. Жил Кепел също изтъква важното значение на търсенето на идентичност: „Реислямизирането отдолу е преди всичко начин за преструктуриране на идентичността в свят, който е загубил смисъл, в един аморфен и отчуждаващ свят.“^[26] В Индия „се конструира нова индуистка идентичност“, което е реакция срещу напрежението и алиенацията, породени от модернизацията.^[27] В Русия религиозното възраждане е резултат от „страстния стремеж към идентичност, на който може да отговори само православната църква, единствената останала здрава връзка с 1000-годишното минало на руснаците“, докато в ислямските страни възраждането по сходен начин се дължи на неукротимия стремеж на „централноазиатците да утвърдят идентичността си, потискана от Москва в продължение на десетилетия“^[28]. В частност самите фундаменталистки движения са „средство за справяне с преживяването за хаос, със загубата на идентичност, на смисъл и на стабилни социални структури, породени от бързото въ-веждане на модерни социални и политически модели, от се-куларизма, научната култура и икономическото развитие“. Уилям Макнийл признава, че „заслужаващите внимание фундаменталистки движения са тези, които набират привърженици от широките обществени слоеве и получават бързо разпространение, защото привидно или действително отговарят на нововъзникнали човешки потребности… Неслучайно тези движения намират почва в страни, в които големият брой на населението прави почти невъзможно продължението на стария селски начин на живот и където породените от урбанизираното всекидневие масови комуникации, прониквайки в селата, започват да ерозират вековечната рамка на селско съществуване.“^[29]

По-общо казано, религиозното възраждане в целия свят е реакция срещу секуларизма, моралния релативизъм и самодоволството и представлява наред с това преутвърждаване на ценностите на реда, дисциплината, труда, взаимопомощта и човешката солидарност. Религиозните групи откликват на социални потребности, които държавната бюрокрация често пъти пренебрегва. Това включва осигуряване на медицински и болнични услуги, детски градини и училища, грижи за възрастните, бързо осигуряване на помощи в случаи на природни и други бедствия, предоставяне на социални помощи в периоди на икономически лишения. Разпадането на социалния ред и на гражданското общество създава вакуум, който се запълва от религиозни, често фундаменталистки групи.^[30]

Ако традиционно наложилите се религии не съумеят да посрещнат емоционалните и социалните нужди на лишените от корени хора, това ще направят други религиозни групи, които бързо увеличават числеността си и разширяват влиянието си в социално-политическия живот. В историческо отношение Южна Корея е предимно будистка страна, като през 1950 г. християните съставляват от 1 до 3% от нейното население. Когато Южна Корея тръгна по пътя на бързото икономическо развитие, придружено от масирана урбанизация и широко професионално разслояване, се оказа, че будизмът е твърде инертен. „За милионите, прииждащи в градовете, и за масите хора, останали в променените села, летаргичната будистка религия от аграрната епоха загуби своята привлекателност. Християнството, с неговото послание за лично спасение и лично определена съдба, предлага по-добра утеха в едно време на объркване и на промяна.“^[31]

Към 1980 г. християните, предимно презвитерианци и католици, съставляват най-малко 30% от населението на Южна Корея.Подобен паралелен обрат се наблюдава и в Латинска Америка. Броят на протестантите там се увеличи от приблизително 7 милиона през 1960 г. на около 50 милиона през 1990 г. Причините за този успех, както признават през 1989 г. латиноамериканските католически епископи, се дължи на „мудността на католическата църква при адаптирането й към модела на градски живот“, както и на „нейната структура, която понякога не й позволява да отговори на психологическите потребности на съвременните хора“. Един бразилски пастор отбелязва, че за разлика от католическата църква протестантските църкви реагират на „основните нужди на личността — от човешка топлота, оздравление, дълбоко духовно преживяване“. Разпространението на протестантството сред бедното население на Латинска Америка е не толкова изместване на една религия от друга, а преди всичко неимоверно повишаване на религиозната ангажираност, при което xора, формално и пасивно принадлежащи към католицизма, стават активни и фанатизирани протестанти. Така например в началото на 90-те години в Бразилия 20% от населението се самоопределя като протестантско, а 73% — като католическо, но при все това на неделните служби 20 милиона души посещават протестантските църкви, а в католическите църкви влизат едва около 12 милиона.^[32] Подобно на другите световни религии християнството преминава през период на възраждане, свързан с модернизацията, а в Латинска Америка то приема по-скоро протестантска, отколкото католическа форма.

Тези промени в Южна Корея и в Латинска Америка отразяват неспособността на будизма и на традиционния католицизъм да отговорят на психологическите, емоционалните и социалните потребности на хората, понесли травмите на модернизацията. Дали на други места ще настъпят значителни размествания на религиозните пластове, зависи от степента, в която господстващата там религия е готова да реагира на тези потребности. Като се има предвид емоционалната сухота на конфуцианството, то изглежда особено застрашено. В конфуцианските държави протестантството и католицизмът биха могли да имат същата привлекателност както евангелисткото протестантство за латиноамериканците, християнството за южнокорейците и фундаментализма за мюсюлманите и индуистите. Към края на 80-те години в Китай, на вълната на икономическия подем, християнството също намира много привърженици, „най-вече сред младите хора“. Вероятно понастоящем 50 милиона китайци са християни. Правителството се опитва да предотврати нарастването на числеността им, като хвърля в затвора свещеници, мисионери и евангелисти, като забранява и потиска религиозните церемонии и дейности, а през 1994 г. дори прокара закон, забраня-ващ на чужди граждани да покръстват местното население, да основават религиозни училища или други религиозни ор-ганизации, и заедно с това забранява на религиозните сдружения да се занимават с независима или финансирана от чужбина дейност. В Сингапур, както и в Китай, около 5% от населението е християнско. В края на 80-те и в началото на 90-те години, правителството отправи предупреждение към евангелистите да не разстройват „деликатното религиозно равновесие“ в страната, арестува религиозните активисти, включително и служители на католически организации, и по всякакъв начин се стараеше да пречи на християнските групи и на отделните християни.^[33] С края на Студената война и с последвалото политическо отваряне западните църкви се насочиха към православните бивши съветски републики, конкурирайки се с възстановилата правата си православна църква. Там, както и в Китай, бяха положени усилия да се ограничат техните дейности по набиране на привърженици. През 1993 г. под натиска на православната църква руският парламент прие закон, изискващ чуждите религиозни групи да бъдат регистрирани от държавата или да бъдат прикрепени към руска религиозна организация, ако желаят да се занимават с мисионерска или образователна дейност. Президентът Елцин обаче отказа да го подпише.^[34] Като цяло данните свидетелстват, че навсякъде, където се появи конфликт, 1а rеvanche de Dieu надмогва индигенизацията: ако религиозните потребности на модернизацията не могат да бъдат посрещнати от традиционната религия, хората се обръщат към емоционално задоволяващите ги внесени отвън религии. В допълнение към психологическите, емоционалните и социалните травми от модернизацията другите фактори, допринасящи за религиозното възраждане, са оттеглянето на Запада и края на Студената война. Като се започне от ХIХ в. реакциите на незападните цивилизации към Запада в общи линии приемат последователно формата на различни идеологически течения, внесени от Запад. През XIX в. незападните елити попиват западни либерални ценности, като първите им опозиционни прояви са под формата на либерален национализъм. През XX в. елитите в Русия, Азия, в арабските страни, Африка и Латинска Америка възприемат социалистическа и марксистка идеология, комбинирайки я с национализъм, за да я противопоставят на западния капитализъм и империализъм. Рухването на комунизма в Съветския съюз, същественото му модифициране в Китай и неспособността на социалистическите икономики да осигурят устойчиво развитие, поражда идеологически вакуум. Западните правителства, групировки и международни институции от рода на Международния валутен фонд и на Световната банка се опитват да запълнят този вакуум с доктрините на неортодоксалната икономика и демократичната политика. Не е ясно до каква степен тези доктрини ще окажат трайно влияние върху незападните култури. Междувременно обаче хората гледат на провала на комунизма като на рухването на последното светско божество и при липсата на други светски кумири те с облекчение и с готовност се обръщат към истинската религия. Религията надмогва идеологията, а религиозният национализъм замества светския национализъм.^[35]

Движенията за религиозно възраждане са антисекуларни, антиуниверсалистки и — с изключение на християнските си версии — антизападни. Те същевременно се противопоставят на релативизма, егоизма, потребителството, които по израза на Брус Б. Лорънс са свързани с „модернизма“, отличаващ cе от „модерността“. Като цяло те не отхвърлят урбанизацията, индустриализацията, развитието, капитализма, науката и техниката и онова, което следва от тях за организацията на обществото. В този смисъл те не са антимодерни. Те приемат модернизацията, както отбелязва Ли Куан Ю, и „свързаната с тях неизбежност на науката, техниката и промяната на начина на живот“, но „не приемат идеята да бъдат позападнени.“ Ал-Тураби твърди, че нито национализмът, нито соци-ализмът са фактори на развитието в ислямския свят. „Религията е двигателят на развитието“ и в съвременната епоха една пречистена форма на исляма ще изиграе роля, подобна на ролята на протестантската етика в историята на Запада. Религията освен това не е несъвместима с развитието на мо-дерната държава.^[36] Ислямските фундаменталистки движения са силни в по-развитите и привидно по-светски мюсюлмански общества, като например Алжир, Египет, Ливан и Тунис.^[37] Религиозните движения, включително и крайно фундамента-листките, са готови да използват модерна комуникационна и организационна техника за разпространяване на своите по-слания, което се илюстрира по най-драматичен начин от ус-пеха на протестантския телеевангелизъм в Централна Америка.

Участниците в процеса на религиозно възраждане произхождат от всички слоеве на обществото, но най-вече от две категории, като и двете са градски и мобилни. Току-що преселилите се мигранти в градовете обикновено се нуждаят от емоционална, социална и материална подкрепа и ръководство, неща, които религиозните групи осигуряват в много по-голяма степен от каквато и да била друга група. Както отбелязва Режи Дебре, за тях „религията не е опиум за народа, а витамин за слабите“^[38]. Другата основна категория е новата средна класа, олицетворяваща посочения от Дор „феномен на индигенизация при второто поколение“. Активистите в ислямските фундаменталистки групи, изтъква Кепел, не са „застаряващи консерватори или неграмотни селяни“. Както при другите религии, при мюсюлманите религиозното възраждане е градски феномен и то привлича хора, които имат модерна ориентация, които са добре образовани и са избрали пътя на професионална кариера на държавници или на бизнесмени.^[39] При мюсюлманите религиозни са младите, докато родителите им имат светски разбирания. Същото е и случаят с индуизма, където лидерите на възродителните движения също идват от индигенизираното второ поколение и чето са „преуспяващи бизнесмени и администратори“, които индийската преса нарича „скупита“, т. е. облечени в шафранени одежди юпита. В началото на 90-те години техните привърженици са предимно „хора от солидната средна класа — търговци, счетоводители, адвокати и инженери“, както и от „висшите държавни чиновници, интелектуалците и журналистите“^[40]. В Южна Корея хора от същия тип изпълват католическите и презвитерианските църкви през 60-те и 70-те години.

Религията, местна или внесена отвън, задава смисъл и ориентация на възхождащите елити в модернизиращите се общества. „Да се приписва ценност на дадена традиционна религия“, отбелязва Роналд Дор, е равносилно на „претенция за еднакво признание, насочена срещу «господстващите други» държави, а много често заедно с това и съвсем непосредствено срещу местната управляваща класа, възприела ценностите и начина на живот на тези господстващи държави.“ Уилям Макнийл посочва, че „новият възход на исляма в каквато и да било сектантска форма означава отхвърляне на европейското и американското влияние върху местното общество, политика и морал“^[41]. В този смисъл възраждането на незападните религии е най-мощната проява на антизападната нагласа в незападните общества. Това възраждане не означава отхвърляне на модернизацията, то е отхвърляне на Запада и на светската, релативистка, дегенерирала култура, свързвана със Запада. Това е отхвърляне на онова, което се нарича „позападняване“ на незападните общества. То е декларация за културната независимост от Запада, гордо заявление: „Ще станем модерни, но ние няма да се превърнем във вас.“