Ивайло Дичев
Културни сцени на политическото (20)

Антропология

Най-краткото определение на антропологията е негативно: тя е обратното на нормативизма.

Антропологът се сблъсква с екзотични предмети, които не се вместват в познатото. Основният му ресурс е удивлението; Джеймз Клифърд сравни антропологическото преживяване със сюрреализма — движение, което сблъсква неочаквано съвършено разнородни предмети. За разлика от мисионера или колонизатора, антропологът не налага своята култура на туземното население, а опитва да разбере сякаш абсурдните му вярвания, неразбираемите му практики.

Оттук и дежурното обвинение на дисциплината в релативизъм. Ще се опитате ли да вникнете в културата на SS-командосите, готови ли сте за включено наблюдение в джихадистки лагер? Истината е, че малко антрополози са се забърквали с престъпни режими — расовата теория развиват биолози, национализмът е запазен периметър на историците. На Германия дължим полезното разграничение между Volkskunde (наука за нашия народ) и Völkerkunde (наука за народите въобще). Първата традиция в съветския блок беше развивана от етнографи и фолклористи, които у нас се компрометираха с подкрепата на възродителния процес; втората — антропологията в собствен смисъл — просто беше забранена, защото конкурираше марксистко-ленинския „исторически материализъм“.

Разбирането на другия става особено чувствителна тема в по-тесния периметър на политическата антропология: онази, която обсъжда властовите взаимоотношения в различните общества. Не предава ли демокрацията изследовател, който опива да види легитимност в диктатурата? Литературен образ на пътешественика, потънал в лудостта на диващината, е Курц от „Сърцето на мрака“ на Джоузеф Конрад; сюжета ще преработи и пренесе от Конго във Виетнам Франсис Форд Копола в „Апокалипсис сега“. Потъването в джунглите на чуждата култура изважда най-тъмните страни на западното несъзнавано. Само че този сюжет всъщност няма нищо общо с културната среща и разбирането на другия; той говори за падането на задръжките далеч от дома — за колониализъм, не за антропология.

Различията в политическите уредби на чуждите култури отдавна вълнуват въображението. Бащата на историята Херодот, който със същия успех може да се нарече баща на антропологията, се диви пред богатствата на персийските царе и увлекателно разказва как Крез изпитва гръцките оракули като задава един и същи въпрос в Делфи и Фокия^[1]; Аристотел сравнява достойнствата на картагенската конституция с атинската, търсейки формула за доброто управление на полиса; Марко Поло превръща в бестселър невероятното си пътуване при монголския хан; просвещенците разсъждават за влиянието на климатите върху нравите.

Но удивителният екзотичен друг е и огледало, през което европейската култура може критично да се вгледа в себе си. Така в прочутото си есе „За канибалите“ Монтен противопоставя естествения, природен морал на тези уж най-диви човешки същества и варварството в съвременното му европейско общество. Същото прави Монтескьо в „Персийските писма“, където двама персийски пътешественици разказват на приятелите си видяното в Париж: екзотично се оказва френското общество на 18-ти век с притворството си, кариеризма, дребнавото тщеславие.

Сциентисткият 19-ти век опитва да вкара многообразието на културните вариации в калъпа на еволюцията. От тази гледна точка различията могат да бъдат само временни, защото човешките общества вървят по един и същи път, чийто връх без съмнение е постигнатото от колониална Европа. Ако все пак някъде има вариации, те се дължат на изостаналост, която следва да бъде наваксана (в началото на 20 в. тази егоцентрична позиция ще се роди модернизационната теория). Първите антрополози, седейки на бюрата си далеч от културите, които обсъждат, конструират различните стадии, през които, предполага се, минават обществата, за да ги класифицират и вкарат в единната си схема; най-честата триада е дивачество — варварство — цивилизация.

Обратът идва с немско-американския антрополог Франц Боас, който става идеолог на несводимото до единство различие. В края на 19-ти век той излиза с тезата, че няма по-добри и по-лоши култури, защото нямаме основание да ги съдим според някакъв външен на тях критерий, например предполагаемата „човешка природа“. Всяка култура трябва да бъде изследвана и разбирана сама за себе си. Тази нагласа постепенно завладява научното поле — не само заради демодирането на еволюционната теория, но и заради превръщането на антропологията от абстрактно кабинетно размишление, в теренна наука, изследваща конкретни човешки общности.

Сблъсъкът с морално неприемливи културни практики съпътства развитието на дисциплината. Британски изследователи от 19 в. са потресени от практиката жените на умрелите махараджи да се хвърлят с радост върху кладата на покойния си съпруг. Да анализират вярванията им в отвъдното или просто да опитат да ги спрат? Подобни морални дилеми има до днес. Спокойно ли изследваме режими като тези в Русия, Турция или Китай?

От една страна те са свързани с репресии, милитаризъм, липса на демократичен дебат, от друга — голямото мнозинство от гражданите в тази страни не само ги приемат, но желаят, защото в йерархията на ценностите им неща като сила, достойнство и единоначалие стоят по-високо от свобода, прагматизъм и права. Подпомагаме ли битката за демокрация, започнала с арабската пролет през 2010 или решаваме да бъдем скептични към всяка бърза промяна в тези недомодернизирани общества? Ако всички култури са равноценни, с какво право ще забраним на индуистите да не нападат мюсюлмани, които ядат телешко, на анимисти да извършват традиционната клитеротомия^[2] на дъщерите си? Или вземете по-прозаичен български пример. С кого да взаимодейства държавата в ромските общности — със създадените чрез външно финансиране проектни елити от третия сектор, които имат имейл и отговарят на писма или да се обръща към традиционните лидери, които са по-ефикасни вътре в общността, но нито имат подобни умения, нито пък изобщо се вписват в институционалната уредба на страната? В най-добрия вариант антропологът тук е преводач, който опитва да помогне на общностите да се разберат. В лошия дава храна за медийни сензации, омрази, предразсъдъци.

Подобни дилеми излизат далеч отвъд сферата на социалните науки. Днес те подхранват културните войни, които през последните три десетилетия почнаха да изместват старата политика на интереси. Тече тежък политически сблъсък между нормативния монокултурализъм и разбиращия мултикултурализъм. В карикатурната си версия първият изнася демокрация в развиващия се свят, занимава се с национално строителство. Най-радикална версия на втория, това са американските ляволиберални кампуси, където преподавателите треперят да не обидят някой студент, идващ от страна без културна история.

Но рисковете за злоупотреба с дисциплината не са само свързани с обществени нагласи и политики: много често изследователят тръгва към терена с неосъзнатото желание да открие там потвърждение на някакви свои тези. Учебникарският пример е младата Маргарет Мийд, която отива в Самоа да изследва порастването на туземните девойки. Книгата (Mead 1928), в която ще представи резултатите си, й донася световна слава: в нея тя представя една култура без сексуални забрани, в която местните момичета сменят любовниците, когато поискат и се измъкват от къщи щом родителите заспят, за да се забавляват по цели нощи. Всичко това за Мийд е повод да критикува собствената си американска култура, в плен тогава на пуританския морал, където са почнали феминистки битки за права. На фона на тогавашното буржоазно общество Самоа напомня русоистка идилия на свободния, природен човек.

Години по-късно обаче това изследване е тежко критикувано, а митът за великата антроположка — развенчан (Freeman 1983). На Самоа няма особена сексуална свобода, което впрочем показва и статистиката на извънбрачните бременности. Има обаче нещо друго, което следващи теренисти установяват — в тази култура обичат да разказват небивалици, особено на наивни чужденци, които лесно могат да бъдат премятани. Просто Мийд се е оказала герой в сюжета на изследването си. Във физиката това положение е формулирано от закона на Хайзенберг: наблюдателят винаги е част от наблюдаваното явление, защото например фотоните, с които облъчваме елементарните частици, за да ги видим, променят енергийния им заряд. По същия начин американската антроположка, без да иска, е пренесла върху чуждата култура своите феминистки очаквания, ставайки за смях, впрочем не само на момичетата, които са й разказвали бомбастичните си приключения. Без критична рефлексия социалният учен рискува винаги да открива тъкмо онова, което търси.

Етиката на антрополога е в битката за преодоляване на себе си. Не само защото трябва да слушаш и наблюдаваш, за да разбираш, т.е. да мълчиш, да приемеш, че интересният не си ти. Става дума за това да си готов във всеки миг да се откажеш от красивите хипотези, които си изработил, ако се появят неща, които им противоречат. Онези, които се вкопчват в силни и безапелативни твърдения — „ислямът е войнствена религия“, „японците нямат несъзнавано“, „жените не се интересуват от политика“, „траките са най-мистичният народ“… — те са по-скоро медийни шамани, с които управниците често злоупотребяват. Парадоксът на антропологията е в това, че ако един терен излезе добър, той най-често отхвърля първоначалната хипотеза, с която е започнат, а изследователят признава, че се е лъгал. Ако отначало си знаел как стоят нещата защо изобщо ти е било да ги изследваш?

Derek Freeman (1983) Margret Mead and Samoa: The making and unmaking of an Anthropological myth. Cambridge, Mass: Cambridge University Press.

James Clifford (1981) On ethnographic surrealism. Comparative Studies in Society and History Vol. 23, No. 4, 539–564.

Margret Mead (1928) Coming of age in Samoa. New York Morrow.