Ивайло Дичев
Културни сцени на политическото (8)

Тюмо̀с

Трудно преводимата днес дума θυμός за древните гърци е означава едновременно гняв, агресивност, достойнство, одухотвореност, страст, безразсъдство, страдание. Разположен е в дробовете (защото е дух), в сърцето — онези места, които най-осезателно реагират на емоцията. Тюмосът е афектът, който кара война да се хвърли в битка и да загуби живота си; за онази епоха той е синоним на мъжественост.

Нормалните мъже трябва да дават израз на своя тюмос, той обаче може да ги докара и до безумство, ако се премине мярката. Например скръбта на Ахил пред убития му любовник Патрокъл го тласка към нечувани жестокости; Аякс пък, надвит и унизен от красноречието на Одисей, изколва стадо животни, които мисли за врагове, после сам се нанизва на меча си. В Платоновия Федър тюмосът е донякъде рационализиран: той е добрият бял кон в колесницата на душата, който се стреми към възвишени неща като чест и слава, докато черният слугува на емоции и лакомии, присъщи на тялото. Коларят е разумът, който балансира тези две съставки на човешката природа, всяка от които е необходима за съществуването на човека (246a–254e). В идеалната държава пък тюмосът е характеристика на една от кастите, които крепят обществото — стражите.

Можем да кажем, че в традицията тюмос е емоция на властта. Военната стратегия на монголите от 13-ти век превръща гнева на хана в оръжие: градове, които се подчинят, биват пощадени, тези, които обаче се съпротивляват, биват сравнени със земята, а черепите се редят на пирамиди, по-високи от конник. Само в персийския град Марв били заклани 700 000 жители, което за онази епоха е неописуемо. Още по-ефикасен от меча е страхът от възможния изблик на гняв, който се движи далеч пред монголската конница и парализира всяко желание за съпротива. Така напредва Цезар в Галия, така отмъщава за съпротивата Мехмед Завоевател на непокорния Константинопол.

Афектът на владетеля е в основата на наказанията: престъплението се възприема като лична обида срещу особата му, която отприщва вратите на ада. Ужасяващите наказания, които въображението е измислило през вековете, тероризират населенията точно така, както слухът за кланетата на Чингиз Хан. И ако си мислим, че тази практика си е отишла с разпъването на кръст или набучването на кол, лъжем се; просто публичното зрелище е заменено от смразяващ кръвта слух — за ужасите в несъществуващия официално концлагер в тоталитарните общества, за сексуалните извращения, които неминуемо ще ви сполетят и в най-демократичния затвор.

Другият елемент на тюмоса е, че владетелят и повече страда, защото светът, в който живее, е по-голям — по-непосредствено го засяга съдбата на държавата, плодородието на нивите, нравите на младежта. Това е не само манипулативна идеология: върху него има културен натиск да изстрадва публично рамите на общността, това е елемент от легитимацията му. Хормоналният анализ на алфа-мъжкарите у приматите показва, че, противно на очакванията ни, те живеят в състояние на перманентен стрес, сходен с този на най-нискостоящите индивиди. Най-плашещият и най-плашеният се оказват еднакво стресирани.

Страданието на владетеля е публично — в сценографията му често влизат крайни жестове на самонаказване като сепукуто на опозорения самурай или куршума в слепоочието на генерала, загубил битка. Покорните — роби, жени, работници — също имат своя тюмос, но културната норма не им налага да му дават воля, ето защо го проецират върху властник, който се гордее, гневи и отмъщава вместо тях. Когато се появи съперник за властта, първото, което прави, е да откаже да контролира афектите си, да освободи тюмоса си^[1]. Бунтът почва с това, че някой противопоставя на властта друга гордост, друго достойнство, друга готовност да бъдат отприщени силите на хаоса.

Най-важната задача, която си поставя модерността, това е умиротворяването на обществата. Войнските елити се заменят от икономически, завоеванието — от производство и търговия. Самият демократичен избор на управници е мирен и консенсусен начин да се сменя властта. В хода на това развитие тюмосът започва да става не просто излишен, а и заплаха за новото общество, което предпочита овладени, рационални управници. Трудно обаче бихме могли да си представим, че за някакви двеста години може да настане толкова голяма антропологическа промяна, че той изобщо да изчезне. Това, което се случва, е, че бива преработен в нови културни форми, сублимира се, както би казала психоанализата^[2].

Човешките взаимоотношения са конфликтни, но не или не само в радикално-агресивния смисъл, който търсят в тях Маркс, Ницше или Фройд. Ние искаме нещо един от друг, прелъстяваме се, опитваме да увлечем съюзници и да сплашим врагове. Представете си го така: по-рядко намушкваме другия, по-често го разтърсваме, за да привлечем вниманието му.

Във властовите отношения тези жестове, отправяни към другия, са основен предвестник, но и заместител на реалното физическо нападение. Да вземем обидата — жест, който едновременно изразява властовия тюмос и го събужда у съперника (латинския корен на insult — нападам, скачам върху някого). Разбира се няма системна политологическа теория за обидата, с нея по-често се занимават лингвисти. От една страна, за да има политически субекти, те трябва да се нападат, за да увличат благодарение на куража, силата, с една дума — тюмоса си. От друга непрекъснатата реална война би била пагубна и за двете страни. Палеолитните банди ловци-събирачи правят това; в тази епоха има и най-висок процент убити в междугрупови конфликти — според някои преценки над десет процента умират от насилствена смърт. С развитието на човешката цивилизация се усъвършенстват и формите на символични нападения — обиди, подигравки, поругавания, ритуални предизвикателства. Те позволяват политическият процес да тече без катастрофални разрушения. На обидата мога да реагирам с контра-обида, на подигравката — с още по-духовита подигравка, на поругаването — с извинение и покаяние. Политическото е онази междинна сфера между мира и войната, в която се сражаваме със символи.

Понякога ритуалното предизвикателство е цял живописен танц, който групата играе пред лицето на врага, когото трябва да сплаши. Пример за това е новозеландският Хакана, който маорите играят преди война. Днес той стана глобален хит, защото го изпълняват преди ръгби — което подсказва, че спортът е такъв ритуален сблъсък за отреагиране на тюмосни страсти. В други случаи основно е остроумието, заради което някои обиди остават в историята като афоризми. Бисмарк: „Баварецът е на половин път между австриеца и човека“. Де Гол: „Белгия е страна, създадена от англичаните, единствено за да дразнят французите“. Чърчил: „Индия е географски термин. Толкова нация, колкото и екваторът“; същият политик за България бил казал: „Само там си казват честита баня“.

Ритуалното мразене и предизвикване на другите обаче днес е толерирано най-вече по стадионите; развитите страни опитват да го маргинализират, негативни стереотипи се заместват с неутрални определения: наместо примитивните народи — трети, а после развиващ се свят; наместо негри — черни, после афроамериканци, наместо мангали — цигани, после роми. Смята се, че когато на агресията се дава воля колективно, лесно може да се премине към действие. Което ни връща към стария дебат между Платон и Аристотел за това дали изобразеното на сцената ни заразява или пък ни позволява да изживеем в позволена форма негативните страсти и да се „очистим“ от тях.

Макар и да говорим за трансгресия, ще си дадем сметка, че културите имат своя норма на обидното: има разлика между това дали субективно ще се засегнеш по някакви свои психологически причини или ще възприемеш жеста на другия като обективно обиден (Neu 2008: 6, 235). Културната вариация на подобна норма ни дава идея за нейната относителност — в едни страни се обиждат ако се ръкувате със съпругата им, в други — че избягвате да я поканите на танц. Само помислете колко странно би звучало днес поданиците да наричат държавния си глава Пипин Късия, Карл Плешивия или Луи Пелтека (Каролингски крале от 9-ти в).

Ясното дефиниране на правилата в словесната схватка, каквото предполага всеки ритуал, опитомява агресията и й задава игрова форма. Да вземем нордическия флайтинг, когато в залата за пиршества благородници си разменят тежки обиди, най-често насочени към липсата на смелостта у опонента, физиката или сексуалните му способности; следи от тази практика ще открием в литературата от епоса „Беоулф“ до Чосър и Шекспир. През късното средновековие и Ренесанса флайтингът се развива като салонно забавление, където от благородника се очаква духовита реакция на словесната атака, понякога изказана в рими, задължително бърза. Съвременно развитие на ритуалната окултурена битка откриваме в бойния рап, където двама се предизвикват импровизирайки речитатив на музикален фон, а арбитърът и публиката определят кой е по-добрият. Подобно състезание е северноамериканският брейк данс и бразилската капуейра, където предизвикателството има формата на танц^[3]. Излишно е да казваме, че в тези състезания участват най-вече млади мъже — обладатели на легитимния тюмос.

Нека споменем и практиката на дуела, който, предполага се, измива обидата с кръв; ритуализацията тук също е силно развита, често въпросът е в обявяването на дуела („хвърлянето на ръкавица“), а единият отказва да стреля или да се дуелира. И все пак двубоите често завършват с реална смърт. За огромните поражения върху френската аристокрация от това превъплъщение на тюмоса можем да съдим по забраната им, въведена по предложение на Ришельо през 1626: великият кардинал констатира, че практически няма благороднически род, който да не е загубил някой от своите най-добри синове в тези безсмислени свади.

По българските земи дуелите не са познати, нито в османско време, нито в свободното Княжество. Знаем за комичните опити на Петко Каравелов (тогава премиер) и Тодор Икономов (тогава кмет на София) да измият обиди с кръв, както и за словесните престрелки между Иван Вазов и Петко Славейков, не довели до действие. Всъщност единственият реализиран дуел е предизвикан от чужденец — унгарският консул Карли, който се почувствал обиден от депутата Найчо Цанов. След като не бива улучен, последният хвърля пистолета си в знак на протест срещу този средновековен обичай. Обяснението за това отсъствие е просто: за разлика от Франция, Англия, Германия, Русия, в България просто няма аристокрация, която е длъжна да брани „честта“ на тюмоса си по този театрален начин.

Съществува и специфична геометрия на обидата. Между равностойни опоненти тя предполага състезание и битка; обидата от поданика към политическия суверен обаче води до асиметрично наказание. Терминът „обидата на величеството“ (lèse-majesté) фигурира в юридическата практика от времето на Римската империя, когато държавата се отъждествява с владетеля. На изток наказание може да последва ако подвластният не е слязъл от коня, не се е прострял на земята, не е свел поглед. Такива простъпки се смятат за обективно обидни и нямат нищо общо с психологията на конкретния владетел.

Принципът на лез-мажесте е в сила и до днес. Обида на държавен ръководител теоретично се наказва в Италия, Швейцария, Полша, Дания, да не говорим за недемократични страни като Саудитска Арабия. Обикновено това законодателство вече не се прилага; темата се върна на дневен ред в Германия, когато един журналист обиди в стихове Ердоган — в традицията на северния файтинг той заяви, че турският премиер (тогава) обичал да прави секс с козички.

След много дебати наместо да осъди журналиста, Германия промени остарелия закон.

Републиканският вариант на лез-мажесте често напомня преследването на светотатството в предмодерните общества, когато обидата на сакрални предмети се възприема като атака срещу цялата общност. В българския Наказателен кодекс четем:

Който по какъвто и да е начин опетни герба, знамето или химна на Народна република България, се наказва с лишаване от свобода до една година или с глоба до десет хиляди лева. (ДВ, бр. 99/89 г.).

Впрочем няма по-обидчива страна от България, където обиждането се е превърнало в основна форма на политическото (дали защото не е имало дуели, които да слагат точка на обидите?). Самата национална идентичност непрекъснато се преподрежда в мобилизации срещу поредната символна заплаха. Например цялата 2017 г. премина под знака на това, че храните у нас били с различно качество от западните, откъдето изводът, че ни третират като „второ качество европейци“. Предната година пък руският депутат Пьотр Толстой каза, че руснаците били купили половин България, оставало да вземат и другата половина. Психолозите знаят, че рецептата за добрата обида е малко истина, малко лъжа, малко преувеличение. Кланяхме ли се в благодарност за предполагаемите освобождения, кланяме ли се сега като сервитьори в хотелите?

Обиждаме се и на научна тема, когато президентът Путин се изказва за това, че кирилицата е произлязла от македонската земя. Обиждаме се на турския президент, който включва Кърджали в „душевните си граници“. Не подминаваме и сферата на естетиката — нацията настръхна срещу инсталацията „Ентропа“ на Давид Черни, изобразила България като хайтек клекало; впрочем единствени от всичките осмени в инсталацията европейски страни, ние предприехме дипломатически демарш, за да принудим автора да ни скрие с черно перденце.

Политическият флайтинг се завърна в пировите зали на Фейсбук. Политиците, разпуснали се тук като частни лица, се нападат и отвръщат, отговарят си остроумно, поздравяват се с иронични музикални клипове, за да се извинят накрая, вече в ролята си на публични личности. И разбира се всички заедно скачат да бранят поруганата чест на даден паметник, символ или просто израз от учебника по история. Нека не мислим, че обидата е прищявка: тюмосът, в случая национален, е нормативна емоция, която сме длъжни да изпитваме, за да сме част от колективното „ние“.

Ако в страните с аристократична история словесните битки укрепват индивидуалната идентичност, в доскоро селска България тя консолидира групи — българи срещу турци, комунисти срещу антикомунисти, глобалисти срещу патриоти, селяни срещу граждани. От политика се очаква да е рупор на колективния тюмос.

 

 

Платон (370 пр.н.е./2007) Федър. София: Планета.

Jerome Neu (2008) Sticks and Stones: The Philosophy of Insults. Oxford University Press.

Sigmund Freud (1930/1961) Civilization and its discontents. New York: Norton.