Ивайло Дичев
Културни сцени на политическото (2)

Култура

Според Реймънд Уилямс думата има троен произход 1) от „култивирам“, обработвам земята 2) от „култ“, почит, вяра 3) от „колонизирам“, в смисъл населвам, обживявам (Williams 1983). Общото като че ли е усядането, стабилизирането на човешката група. Близкото понятие за цивилизация идва от „гражданин“ (civitas — общността на гражданите), т.е. заселвайки се в града, човек трябва да обработи нравите си, за да съжителства с другите, да се полира (polite, възпитан), да се изведе извън природното (educate, образовам, от ex + ducere), в славянския вариант да се отхрани (възпитавам, от питать).

Културата е в същината си политическа: тя предполага целенасочено въздействие и принуда, очертава територии на поведение, учи в какво да вярваме и как да чувстваме. По-специфична сфера вътре в нея е политическата култура, която тук обсъждам в антропологически аспект. Става дума за нагласите, ценностите, неписаните правила, въз основа на които функционират властовите отношения в дадено общество. Идеологиите опитват да ги рационализират; политическите институции, законите и конституциите им дават форма. Но като кажем „култура“ имаме предвид онова, което остава неформулирано, т.е. двусмислено, противоречиво.

Културният обрат на 70-те години заменя твърдите обяснения на марксизма, фройдизма или структурализма с меки, които взимат предвид менящия се, безкраен контекст на света, станал далеч по-голям заради глобализацията. Когато мислим през политическа култура не претендираме за това да предсказваме събития с точност, а по-скоро да разбираме ставащото.

Сред често обсъжданите й аспекти е например търпимостта към социални разлики и дистанции. В някои общества — често бивши империи като турското или руското — разликите в имущественото състояние са големи, властовите елити са далеч от гражданите, но това се възприема като нещо нормално. Други — например млади държави като България или Финландия — имат егалитарни нагласи и твърде големите разлики се възприемат като знак на несправедливост, корупция, криза.

Холандският социален психолог Геерд Хофстеде претендира, че успява да измерва емпирично социалните дистанции и продава своите резултати на предприятия; за много изследователи обаче изглежда съмнително, че подобно знание може да се инструментализира. Контекстът изглежда твърде голям, за да се опише еднозначно. Наред с психологическите нагласи трябва да се отчита например факторът история. Дистанциите в една Великобритания са големи, но почиват на аристократичната традиция, при която статутите се наследяват. В САЩ днес те са още по-големи, но се приемат заради меритократичния идеал на успелия, на „самонаправилия се човек“. Близки култури, близки резултати, но диаметрално противоположни причини.

За да разберем кои социални разлики са легитимни, стигаме до друго, още по-сложно понятие — усещането за справедливост. То се изгражда не само въз основа на политическата история, но и на религиозните традиции, литературните текстове от учебната програма, ако щете дори на начина, по който даденият език подрежда действителността. В България например думите за богатите периодично добиват пейоративна конотация: „чорбаджия“, „аферист“, „гешефтар“^[1].

Политическите култури се различават според степента на гражданско участие в управлението. Терминът демокрация опростява този проблем: обикновено се пита дали я има или я няма, сякаш тя е едно нещо. Латиноамериканските или африкански военни хунти наистина свеждат до нула ролята на гражданите. Но една формална демокрация, която е само гласуване без истинска алтернатива, е просто симулация — това е случаят днес в Русия, в Турция. Демокрацията на мнозинството, която налага решения на малцинството, може да се превърне в истинска диктатура — такъв пример е не само на Хитлер, подкрепян от мнозинството германци след Ваймарската криза, но и на етническия „чистач“ Милошевич, и на бореца срещу Европейския съюз Виктор Орбан.

За разлика от тази на мнозинствата, либералната демокрация е режим, който пази правата и на онези, които са малко, слаби, непредставени. Тя е свързана с определен етап на обществено развитие, защото съобразяването с всеки един рискува да блокира управлението, а, както знаем, всяко решение на властта настъпва нечий интерес и изкарва хора на улицата. Пиер Розанвалон обаче вижда в тази трудност нов шанс за мобилизиране на гражданското участие в нашите поуморени от скучна процедурна политика общества. „Контрадемокрацията“, както го нарича, това са правата на гражданите в либералните демокрации да противостоят на властта извън регламентираните и институционални форми — с протести, ветиране на решения, изказване на мнения без да са питани. Толерирането и съобразяването с тези форми на участие, които на практика нарушават правилата, са критерий за зрелостта на съвременна демокрация (Rosanvallon 2006). Или ако опитаме да обобщим: елемент на политическата култура е това доколко едно общество е готово да толерира прекрачването на собствените си норми, когато това е в интерес на всички^[2].

Обект на изследване са и много други нагласи, които задават контекст на политиката. Има секуларизирани и религиозни общности. В някои култури противоречията бързо се изострят до конфликт (Франция), други предпочитат дълги преговори в търсене на консенсус (Германия). В някои нивото на недоверие е високо и всички правила трябва да се изписват и формализират (българското); в други се следва смисъла на закона, не неговата буква (британското). На едни места се очаква индивидът да носи отговорност за действията си (протестантските), на други от групата се очаква грижа за членовете (католическите). Различна е търпимостта към насилие, протести, критика, към медийни или улични образи на страдание и бедност.

* * *

Формалното обособяване на политическата антропология като научна сфера е условно: няма да разберем вярата в лидера, ако не знаем как функционира религията, отношенията на собственост, семейните връзки — с една дума всичко останало. Затова може би по-добре да говорим за изследване на културата с фокус върху властовите отношения, не за специфична дисциплина.

Да почнем с това, че културата преработва природните неща — тя е алгоритъм за производство на смисли. Марксистката традиция я представя като резултат от човешката практика. Дюркем пък подчертава, че тя не зависи от индивидуалната воля и противостои на индивида. Парадоксът е в това, че от една страна човекът прави културата, от друга тя прави него (например: измисляме интернет, после интернет променя живота ни по неочакван за нас начин).

Във времето на Просвещението свойството да бъдеш „културен“ в западноевропейските езици постепенно се субстантивира и превръща в съществително; появява се „културата“ — нещо, което хората и народите не са, а имат. Оттук лесно стигаме до йерархизирането на културите в по-висши и низши, и построяването на евроцентрична йерархия, където най-горе разбира се стои нашата просветена Европа.

От субстантивирането тръгва и голямото идеологическо разделение, което е в сила и до днес. На едната страна е нормативното разбиране, формулирано най-добре от Матю Арнълд: „преследване на съвършенството“; „най-доброто, което е помислено и казано на света“, непрекъснато усилие за постигане на нашия „по-добър аз“ (Arnold 1869, Preface). На другия полюс е описателното определение на културата, възприето от антрополозите. Това са кодове, норми, знания, поведения, вярвания, които различават една човешка група от друга. Нормативното определение ни води към властови йерархии, защото културата обикновено е притежание на елитите. Обратно, описателното разграничава групите просто географски: ние тук не ядем свинско — онези там пък не ядат говеждо. В първата си версия понятието за култура има претенцията за универсализъм, който лесно се преобръща в имперско налагане на предполагаемите по-висши ценности над останалата част от света. Второто разбира различията, но рискува да премине в морален релативизъм и да обезсмисли самото естетическо съдене (Игълтън 2003).

Културата в модерната епоха постепенно се превръща в ресурс за легитимиране на политически действия. В тази си роля тя всъщност измества религията. „Писано е“ и „казано е“ отстъпват на по-флуидната рефлексия върху собствената култура — римското наследство във Франция, славянската душа в Русия, оправдаването с турското или пък комунистическото „робства“ в България. Големите разкази на националните строители неизменно съдържат културно измерение и в него по особен начин се преплита описателно и нормативно. Народи, които не могат или не искат да се идентифицират с талвега на цивилизацията, залагат на етнографските си особености, които представят като израз на самобитния творчески гений на народа.

После единството на проекта почна да се разпада; през 70-те стана модно да се говори за „края на големите разкази“, след който следва постмодерния релативизъм. Ако националните елити са загубили правото да упражняват нормативен натиск „отгоре“, то всеки почва „да прави както знае“ и в културата настава анархия, пише Матю Арнолд. Работата е там, че в глобалния свят няма единни, организирани елити, които да упражняват натиск; няма и глобални институции като световно училище, световно културно министерство, чрез които те да го правят. Глобализацията иззема политическата инициатива на държавите, нормативността на културата изпада в криза.

Предходник на този дебат беше Абрахам Мол с понятието си за мозаечна култура. Метафората съдържа внушението за фрагментарност, случайност. Според Мол, настанал е дълбок обрат в модерната мисъл: наместо да бъде подчинена на единна логика и понятия, тя се е превърнала в конгломерат от разнопорядкови елементи, между които връзката е произволна (Mole 1968: 68). Обратът е таксономичен; променила се е самата логика в подредбата на културните феномени: от йерархична и смислова — към статистическа и произволна.

Мозаечна културата става далеч преди дигиталния обрат, с възхода на западното потребителско общество след Втората световна война. Т.е. не тя е породена от него, а обратно, той е нейно естествено продължение. В света на интернет вече съвсем официално няма предварителна йерархична таксономия на понятията и знанията; той не разчита на авторитета, заложен в някакъв централен регистър. Всеки потребител има директен достъп до всеки отделен фрагмент на мозайката от знание благодарение на алгоритъма на Гугъл, който не познаваме; „търсачката е поела контрола“ (Manovich 2013).

Но не бива да си представяме това като някакво ново заробване; напротив, мозаечнодигиталния характер на днешната култура дава на потребителя една невижданата преди свобода да достига до всяка точка без да минава през централизиращо понятие и без дори да разбира логиката на цялото. Той си взима парчета култура, които му харесват и прави от тях странни сглобки, каквито са му потребни в една или друга ситуация. Анекдотичният характер на новата културна ситуация е подсилен от постепенното изместване на словото от образа, а после — от мултимедията. Визуалното послание по-лесно се взима и поставя в съответния колаж, докато през словото все пак трябва да преминеш, да разбереш смисъла.

Политическите употреби на мозайката понякога целят естетически шок, както при сюрреалистите, по-често обаче служат за легитимиране на позиции, мнения, предубеждения. И това днес става без санкцията на старите институции като редколегията на вестника или научния институт — всеки частен човек има право да го прави, защото може да го прави. Сравнете го с предишни епохи, когато достъпа до знанието предполагаше ровене в архиви, купуване на книги, слушане на лекционни курсове. Сега желаещият да употребява културни продукти просто отваря търсачката и пише: Ботев, комунизъм, революция — и се снабдява с ресурс за доказване, че Ботев е предтеча на комунистическата революция. Търси: извънземни, Ванга, мозък — и може да докаже фантазиите си за това, че мозъкът на пророчицата е донесен от извънземните. Кой е писал, кога, вярно ли е или не — тези неща са на втори план; единиците култура висят някъде там в мозаечното дигитално пространство, съществуват^[3]. Възможно е всеки един от елементите на мозайката сам по себе си да е истина, но сглобяването им, както и при сюрреализма, да произведе чудновати резултати.

Революцията идват от това, че всеки може да си произвежда култура на принципа направи-си-сам и да я използва в яростните културни войни, които днес сякаш изцяло замениха старата политика на интереси. Искаш да се впишеш в евроатлантическия свят, да се изкараш идеологически предан — сглобяваш нещо от пазар, народопсихология и какво може да е казал Левски за Европа. После идват на власт националпопулисти — веднага друг колаж: ханът Тервел бил християнски светец, малко данни, че мигрантската престъпност растяла, любопитен факт за някой шведски транссексуален учител…

Не културата прави мен, аз правя културата.

 

 

Abraham Moles (1968) Sociodynamique de la culture. Paris: Persee.

Lev Mancovich (2013) Software takes command. Bloomsburry academic.

Mattew Arnold (1869) Culture and Anarchy: An Essay in Political and Social Criticism. Oxford: Project Gutenberg.

Pierre Rosanvallon (2006) La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance. Pdris: Seuil.

Raymond Williams (1983) Culture in: Keywords. New York: Oxford University Press, 87–93.

Тери Игълтън (2003) Варианти на културата, в: Идеята за култура (уводна глава). София: Критика и хуманизъм.