Олга Четверикова
Измяна във Ватикана (11) (Заговор на папите против християнството)

Двуличието на Римския Икуменизъм

За последните две хиляди години никой не е направил за юдейско католическия диалог и помирение толкова, колкото Йоан Павел II. Той ни научи, какво значи да обичаш всички хора, всички творения Божии. Той ни показа, как да живеем и дори — как да умираме. Светът се лиши от велик морален авторитет, от своя нравствен компас. Полша загуби най-великия учител и герой. Евреите загубиха своя най-добър приятел и защитник.

Главен равин на Полша Михаел Шудрих

Укрепването на международното влияние на Ватикана се съпровожда с външна отвореност на католицизма и активна негова интеграция в икуменическото движение, извършвано с помощта на „очистване на историческата памет“, работейки за „делото на помирението“ с другите религии. Ако II Ватикански събор само набелязва това преустройство на съзнанието, то Йоан Павел II го довежда до логическия край. Имиджът на Ватикана — помирителя се създава в периода на прехода към заключителния стадий на разрушаването на СССР така, че „теологията на морала“ на новия папа служи прекрасно за обосноваване на необходимостта на прехода към пост конфронтационен диалог между Изтока и Запада. В своя обобщаващ доклад, който понтифика представя на заседанието на Европарламента на 11 октомври 1988 г., той заявява: „Настъпиха благоприятни времена — мир на Земята, сътрудничество между държавите, права на човека, демокрация — всичко това се настани в масовото съзнание. На прага — е търсенето на душата: хората трябва да намерят единство един с друг, със самите себе си, с природата“^[1].

Политиката на Йоан Павел II се отличава с преднамерена откритост: през 1986 г. той се обръща към представители на водещите религии в света да организират на 27 октомври Световен ден на молитвите за мир, избирайки за това уникално събитие град Асизи. На това събитие идват около 60 делегации на християнски и нехристиянски конфесии. За да не се окаже това събитие единично, папата призовава да продължат тази традиция, а инициативата за провеждане на ежегодни срещи „в духа на Асизи“ поема общината Св. Игидия.

С цел помирение понтификът предприема невиждана дотогава кампания за покаяние, състояща се в признаването на отговорността и вината на цялото католическо общество в различни сфери на дейността му, в продължение на десетте последни века, апогей, на която става така наречения „изпит на съвестта“, провъзгласен през 1994 г. Това поставя основите на ново разбиране на апологетиката, призвана да измени образа на папата в очите на световната общественост, обновявайки го и вписвайки го напълно в съвременната култура на търпимост и свобода^[2]. Папата бърза да завърши този процес до 2000 г., за да въведе църквата в новото хилядолетие „помирена“, „обновена“ и „съвременна“.

Това историческо „изповядване на греховете“ папата извършва в хода на своите многочислени пътувания (104 пътувания до 130 страни, срещи с 426 държавни глави), принасяйки извинения и изказвайки се в примиренчески дух. Самокритични изказвания на папата са направени по отношение на Галилея, разкола на църквите, инквизицията, кръстоносните походи, индианците и негрите, религиозните войни и интегристите, разкола с Изтока.

Политическата конюнктура заставя папата да отиде и на такава безпрецедентна стъпка, като изменението на позицията на църквата по отношение на масонството. През януари 1983 г. е приет нов кодекс на каноническото право, в който вече отсъства действащия 200 години канон 2335, забраняващ на католиците под страх от отлъчване от църквата участието в масонски ложи. Той е заменен от канона 1374, в който се говори, че „този, който даде своето име на асоциация, която работи против църквата, ще бъде наказан със справедливо наказание; но онзи, който подпомага или ръководи такава асоциация, ще бъде наказан с интердикт“, тоест масонството не се споменава като конспиративна организация, но и не се разяснява, какво е това „асоциация, работеща против църквата“. За отстраняването на стария канон се изказват много ръководители на църквата, обосноваващи се с това, че латинското масонство вече е еволюирало в посока на по-слаб антиклерикализъм, а църквата — към все по-голяма откритост^[3].

Обаче такава откровена крачка към изконните противници на църквата, видимо, изплашва самото църковно ръководство, тъй като на 26 ноември същата година Конгрегацията на доктрината на вярата разпространява декларация, в която се посочва, че на католиците се забранява членството в каквито и да било масонски организации (забраната е потвърдена от Ватикана през март 2007 г.). Възможно е това, че за изменение на позицията роля да е изиграл и скандалът, когато през октомври 1983 г. италианското списание „Oggi“ отпечатва в един от своите броеве снимка, на която папа Йоан Павел II присъства на масонски банкет — той в „братска верига“ със скръстени ръце, заедно с гостите масони около банкетната маса. Този брой едва избягва конфискация^[4].

Един от важните резултати на политиката на „изграждане на мостове“ е сближаването с лютераните. Йоан Павел II става първия понтифик, посетил лютеранската църква в Рим, където взема участие в икуменическа „литургия на мира“. А през 1999 г., в навечерието на 2000-ната годишнина на Рождество Христово, католици и лютерани подписват съвместна декларация в Аугсбург, която слага край на взаимните доктринални осъждания и разделящите ги богословски спорове за това, как се извършва оправдаването на християнина — само с вяра или с вяра и добри дела. В декларацията, в частност, се казва: „Заедно ние изповядваме, че Бог ни приема и че ние приемаме Светия Дух, Който обновява нашите сърца, укрепва нас и призовава към добри дела — не на основа на нашите заслуги, а само чрез благодатта и вярата в спасителното дело Христово“. Както заявява професорът по теология в Католическия университет на Вашингтон Йосиф Комочак, това съглашение „говори за това, че доктрината, която Лутер счита за основа на Реформацията, и го подтиква да я започне, не се явява достатъчно сериозен източник на различия между католиците и лютераните, щото да оправдае разделянето на църквите“ и че този документ става „един от най-важните икуменически моменти на нашето столетие“^[5]. Сближаването между католиците и протестантите отива толкова далеч, че вече се отслужват съвместни католическо лютерански литургии, при които свещеник от едната църква произнася думи за преосъществяване над хляба, а свещеник от другата църква — над чашата.

При Йоан Павел II е положено началото и на диалога с мюсюлманите, който преминава както в теоретичната (доктриналната), така и в практическата сфери. В практически план църквата „за изкупление на греховете на кръстоносните походи и Реконкистата“ започва да поема ролята на посланичка на исляма в Европа, проявявайки инициатива или съгласявайки се на реализация на проекти за построяване на джамии, както е, например, в Лион, Мадрид и Рим. Но ако в тази сфера диалогът може да се развива, без да се поставят под въпрос основните доктринални положения на двете религии, то в сферата на теоретическото търсене на „новото измерение на богословието“ той отвежда католицизма толкова надалеч, че границата между философските системи започва просто да се изтрива. Някои раздели на класическото богословие се преработват, Свещеното Писание се препрочита, допуска се прочит на традициите на едната култура в светлината на традициите на другата, което се представя като „състезание“ което трябва да доведе до по-добро разбиране между двете традиции. Но това „състезание“ не е в полза на християнството.

Водейки диалога, мюсюлманите нямат намерение да преразглеждат и обновяват догматиката на исляма. Признавайки Христа като пророк, те считат за възможно и от страна на християните да признаят като такъв Мохамед, но за католиците това означава признаването на исляма за богооткровена религия и ред западни богослови вече не само обсъждат такава възможност, но си и позволяват такива признания. Така, Мишел Лелонг от църковния секретариат на Франция, отговарящ за отношенията с исляма, твърди: „За едни Бог се проявява чрез Христа, за други — чрез Корана. Но всички (и християните, и мюсюлманите) вярват — както и братята им юдеи, че Той говори чрез своите пророци“^[6].

Важно е да подчертаем, че мюсюлманите с готовност отиват на диалог, понеже чувстват зад себе си силата на духовно превъзходство. При утвърждаване на своите ценности те все по-често излизат от онзи тезис, че исляма духовно обогатява секуларизираната, и предимно светска Европа, поставила на мястото на трансцендентните религии религията на „правата на Човека“. Както пише, например, Тарик Рамадан за мюсюлманите в Европа, „присъствието на последните — това е обогатяване: то способства размислите както за мястото на секуларизираното общество, така и за справедливото ръководство на религиозния и културния плурализъм“^[7].

Обаче отново трябва да подчертаем, че при цялата отвореност на новата политика на Ватикана, в своята икуменическа дейност той точно и последователно преследва собствения си интерес. Макар ревизията на историята да се докосва до папството — признати са грешки на папата в разделянето на църквите, в техните заявления относно неприемането на религиозните свободи и модернизма — Йоан Павел II никога не си позволявал да засяга основната причина за всички отклонения в живота на западната църква, положението за върховенството на папата и неговата непогрешимост. Вече споменатата декларация „Dominus Iesus“ 2000 г. съвършено определено подчертава, че спасението на всеки „зависи по необходимост от Римския Понтифик“ и че на другите християнски конфесии не им достига пълното обуване с Католическата църква, понеже те не приемат учението за първовърховенството на властта на епископа на Рим.

Очевидната двойственост в поведението на Ватикана — готовността да отива на отстъпки по въпросите, касаещи основополагащи положения на християнското учение (идеята на папата за „семената на Словото“, съдържаща се, както се твърди, във всички религии, съвместните литургии с протестантите, отхвърлящи апостолската приемственост, участието в ритуали на езичниците и др.) и непреклонност в отстояване на правата на римския понтифик — става характерна черта за сътрудничеството на Католическата църква със Световния съвет на църквите. Изпращайки своите представители в качеството на „наблюдатели“ на всички икуменичски асамблеи, конференции и участвайки в съвместни молитви, Католическата църква така и не влиза в ССЦ. Обяснявайки причините за това, председателят на Отдела за християнско единство във Ватикана кардинал Вилебранс в писмо до генералния секретар на ССЦ от 4 юли 1983 г. пише: „Римокатолическата църква в доста по-голяма степен, отколкото другите църкви, счита своята структура на универсална общност и универсална мисия за съществен елемент на своята идентичност… Решението за нейното присъединяване към световната общност на църквите би могло да се изтълкува лошо… от позиция на властта (авторитета) в Римокатолическата църква и способите за нейното осъществяване“^[8]. За папата влизането в ССЦ е приемливо само, при условие че той оглави тази „универсална църква“. Както отбелязва професор А. Осипов, католическата концепция за икуменизма се състои в това, че единството е възможно само в краката на папата: „Идеята за икуменизма в нейната ватиканска трактовка връща ситуацията в първите векове на християнството. Ти можеш да вярваш, в каквото си искаш, само се преклони пред римския първосвещеник“.

Особено ярко двойственият характер на новата политика на отвореност на Йоан Павел II се проявява в сближаването на Ватикана с православието и юдаизма. Ако по отношение на първото под формата на диалог Св. Престол се занимава с прозелитическа дейност, укрепвайки своите позиции, то по отношение на второто той отива на по-нататъшни отстъпки, които само задълбочават отстъплението от християнското учение.

С цел сближаване с православието и в рамките на реализирането на папските идеи за „християнска Европа от Атлантика до Урал“ по инициатива на Йоан Павел II и Константинополския патриарх Димитрий I (който взема участие в икуменическа служба заедно с папата) е създадена Международна смесена православно католическа комисия по богословския диалог между двете църкви, първото заседание, на която се състои през 1980 г. на Патмос и Родос.

Обаче вследствие на неприкритата подкрепа на Ватикана на екстремистките действия на униатите дейността на комисията е преустановена. Тогава, за да намали протестите на православните и възобнови диалога, на VII заседание на смесената комисия, състояла се в Гр. Баламанде (Ливан) през 1993 г., е сключено съглашение „Униатизмът като метод на обединяването в миналото и търсене на пълното единство в настоящето“, подписано от католиците и 13 официални представителя на девет поместни православни църкви (от Руската православна църква — игумен Нестор (Жиляев), сътрудник на Отдела за външно църковни отношения). Този документ, наречен „Баламандска уния“, ярко отразява духа на икуменизма. Като осъжда униатството, като източник на конфликта между Православната и Католическата църкви, той въвежда нови икуменически богословски принципи и практически методи за достигане на „пълното общуване“.

В него, в частност, се признава, че източните католически църкви се явяват част от католическата общност и са длъжни да се ръководят от положенията на II Ватикански събор и да бъдат равноправни участници на дело в икуменическия диалог; предлага да се забрави историята на отношенията между Православната църква и източните католически църкви и се осъжда „опитите за връщане на източните католици в Църквата на отците“ от православната страна; Православната и Католическата църкви се разглеждат като „Църкви — сестри“; посочва се, че православието и католичеството в равна степен водят към спасение; призовава се да се съобразяват с „религиозната свобода на вярващите“, които „трябва да имат възможност свободно да изказват своето мнение, когато ги питат за това“; предлага се вярващите да оказват помощ на другите църкви в тяхното богослужение, предоставяйки своята собствена църква в тяхно разпореждане по взаимно съгласуване, което би позволило да се извършва богослужение последователно по различно време в една и съща сграда; предлага се създаването от католиците на нови структури в регионите, традиционно отнасящи се в юрисдикцията на Православната църква; настоява се за необходимостта от отделяне на специално внимание на подготовката на бъдещите свещеници, образованието, на които трябва да е обективно и положително по отношение на другата църква; обявява се, че целта на диалога е да постигне пълно общуване, което е съществувало между нашите църкви повече от хиляда години; посочва се, че предложените принципи и методи изключват в бъдеще „всякакъв прозелитизъм и всеки стремеж към експанзия на католиците в ущърб на Православната църква“ и отстраняват препятствията за по-нататъшния икуменически диалог^[9].

По такъв начин, формално отхвърляйки унията като насилствен способ за окатоличване, съглашението предлага друг, по-мек и скрит, съответстващ на пост конфронтационния период диалог между Изтока и Запада. Приравнявайки православието с католицизма и никъде не споменавайки за различията им във вероучението, то утвърждава лъжливото „сестринско богословие“, позволяващо да се поглъща православието чрез разлагането му отвътре „по пътя на възпитание на маса икуменически прокатолически свещенослужители, катехизатори и широка маса миряни, опирайки се на скриване на същността на съвременния католицизъм и икуменизъм и подмяната ѝ с лъжлива“^[10]. Документът, заедно с това, не само че признава униатските общини в качеството на католически общности, но им дава още по-големи права за своята дейност. Още повече, той узаконява разпространяването на Ватикана на Изток по пътя на създаване на нови структури. Поради това, с подкрепата на „православните“ икуменисти и на гръко-католиците от Западна Украйна, те започват да настояват за предоставянето им от православието на останалите храмове и да ги завземат с подкрепата на властта, Ватиканът значително разширява своето официално присъствие в Украйна и в Русия.

Важно е да отбележим, че Баламандското съглашение е подписано от Жиляев тайно, а текстът му няколко години не се публикува. Съглашението е одобрено на Архиерейския събор през 1994 г., макар и владиките самия текст така и не виждат. И едва на Архиерейския събор през 1997 г. е определено: „Предвид дискусиите, възникнали на събора около значението на Баламандското съглашение, да се предаде последното за изучаване от Синодалната Богословска Комисия и да се поръча на Свещения Синод да изрази отношение към този документ“. Обаче събралата се в непълен състав Богословска комисия не намира нищо опасно в новата уния с папистите.

По съвсем друг начин се развиват отношенията на католицизма с юдаизма — „диалог“ който се съпровожда с по-нататъшно отстъпление от християнството.

През 1985 г. излиза официален документ на Св. Престол: „Бележки по повод правилното представяне на юдеите и юдаизма в поученията и катехизиса на Католическата църква“, разясняващ по-ясно положения от предходните документи по този въпрос. Напомняйки, че юдеите се явяват „Народ Божий от Стария Завет, който никога не е бил отхвърлян“, и отбелязвайки значението на критическото осмисляне на историята на църквата, той прави следните препоръки, крайно положителни за юдаизма:

— Християните могат да се възползват от юдейските традиции в четене на Библията.

— Стария Завет запазва собствената ценност на откровението.

— Исус е бил юдей и такъв винаги си остава.

— Вечността на Израил — това е исторически факт и предзнаменование в Божествен план, което означава, че избирането на юдеите си остава, даже ако християните разглеждат себе си като народ Божий и деца Божии^[11].

Това означава, че вече тези положения трябва да бъдат въведени в католическия катехизис.

Обаче най-красноречив жест на Йоан Павел II става посещението му на 13 април 1986 г. в главната синагога в Рим, което е само по себе си първа визита от такъв род за цялата история на католицизма. Тя има дълбоко символично значение, доколкото означава, както пише един от юдейските автори, че „Църквата Христова посредством Йоан Павел II се премества в синагогата и разкрива своята връзка с юдаизма, познавайки своята собствена тайна“^[12]. Там се състои среща на папата и неговото молитвено общуване с главния равин на Рим доктор Елио Тоаф, което става открито нарушение на църковните канони, забраняващи религиозно общуване с юдеите. Обръщайки се към равина с реч, озаглавена „Вие — сте наши по-големи братя“^[13], той подчертава необходимостта от по-дълбоко признаване на връзките и „общото наследство“ между юдеите и християните, споменавайки само един път за Исус от Назарет, и то, за да подчертае, че Той се явява „син на вашия народ“, без да каже нито дума за това, че Той е Син Божий. Той също така повтаря думи от „Nostra Aetate“, в които се осъжда преследването на евреите, но положението „които и да са били неговите автори“ папата повтаря два пъти, намеквайки с това за отговорността на понтифиците^[14].

През ноември 1986 г. папата произнася пред участниците на Втория международен юдейско-християнски диалог реч на тема: „За значението на спасението и изкуплението в юдейската и християнската традиции“, в която се говори за „взаимното запознаване със съответното наследство във вярата на всеки от нас“ и „за нашите връзки… в нашето разбиране на спасението“, заобикаляйки основния въпрос за Месията^[15]. А през 1993 г. е приет документът на Библейската понтификална комисия: „Тълкуване на Библията в Църквата“, който неведнъж предупреждава за недопустимостта на всякакви интерпретации, „провокиращи, например, антисемитизъм или други антирасови дискриминации“ или всякакво обяснение, неблагоприятно за евреите^[16]. Съответно, в следващите години във всички официални документи на католицизма започват да се изважда всяко споменаване за убийството на Христа от юдеите, от Библията се препоръчва да се извадят всички думи на Христа против юдеите, внасят се изменения на текстовете на литургиите, които имат антиюдейска насоченост или са съставени в духа на „изтласкване“.

В съответствие с посочените изисквания е обновен и катехизисът на Католическата църква. Сега главната вина за страданията на Христос в нея се вменява на християните: „Отчитайки, че нашите грехове нараняват Самия Христос, Църквата, без да се колебае счита християните за най-отговорни за страданията Исусови, докато твърде често християните прехвърлят бремето на тази отговорност само на юдеите; ние трябва да разглеждаме като виновници за този ужасен грях всеки, който продължава да затъва в грехове. Именно нашите престъпления са заставили Господа нашия Исус Христос да претърпи страданията на кръста, и затова онези, които се потапят в безнравственост и зло, несъмнено разпъват втори път в себе си Божия Син и Го опозоряват (Евр 6,6). И, трябва да си признаем това, нашето собствено престъпление в този случай е по-голямо, отколкото престъплението на юдеите“. В катехизиса също се твърди, че „народът Божи от Стария Завет и новият народ Божи се стремят към сходни цели: към очакване на пришествието (или възвръщането) на Месията. Но от едната страна очакват второто пришествие на Месията, умрял и възкръснал, признат за Господ и Син Божи, от другата страна — пришествието на Месията, чертите, на който остават съкровени“^[17].

Фактически всичко това означава, че католицизма преминава към такъв прочит на Библията, който допуска юдаизма, докато учението на последния се запазва напълно непроменено.

През 1988 г. по поръчение на Ватикана Томазо Федеричи подготвя специален документ: „Мисия и свидетелство на Църквата“, в който отрича всяка форма на прозелитизма от страна християните по отношение на юдеите, във връзка, с което пред католическите теолози възниква проблема да оправдаят своята позиция, която никак не се съгласува с текстовете на Новия Завет. Най-просторно обяснение на новия подход дава американският богослов Майкъл Магари, като го свързва с изискванията на постхолокостовата църква. Като посочва, че холокостът става радикално богословско предизвикателство за християнството и част от неговата история, той прави следния извод: „Съществуват богословски и библейски основания, поради които църквата, реализирайки своята мисионерска програма, трябва да направи изключение за юдеите, понеже холокостът изисква това, че юдеите да останат юдеи, а не да се разглеждат като предвестници на вярата в Христа“^[18]. „Холокостът поставя въпроса за самото значение на църквата, за определянето на църквата в контекста на божествения план за спасение. Християните вече не могат наизустено да повтарят трумфалисткото клише за избора, направен от Бог в полза на християните и непризнаването от Него на юдеите (или в същия контекст всяка друга религиозна традиция)… Можем ли ние да си останем същите, можем ли ние все така да се отнасяме към себе си, боравейки с все същите богословски, етически и исторически конструкции?… С известно смирение християнството започва да признава: за да оцелее и остане при това честно, е необходимо да се самоопредели в съответствие с изискванията на постхолокостната църква, което е възможно само в диалог със своите юдейски братя и сестри“^[19].

Едно от важните такива изисквания се явява официалното извинение и признание за отговорността на цялата Католическа църква за холокоста, което чакат от нея юдеите и към което стъпка по стъпка, поетапно ги води църковното ръководство. Така, през 1991 г., изказвайки се на закриването на европейския синод, Йоан Павел II признава отговорността на християните за пасивността, проявена по време на холокоста^[20]. След това през 1994–95 г. съответни декларации за холокоста са публикувани от католическите църкви на Полша, Германия и Унгария, а през септември 1997 г. френският епископ приема „Декларация на покаянието в Дранси“, в която Френската църква не само поисква прошка от Бога и от еврейския народ за своето поведение в годините на окупацията през Втората световна война, но и признава влиянието на многовековния антиюдаизъм на християнското учение, определило ненавистта към евреите.

След това през октомври, ноември същата година във Ватикана се провежда колоквиум на тема: „Християнките корени на антиюдаизма“, на който Йоан Павел II решително осъжда антисемитизма, отивайки на признание на това, че „погрешните и несправедливи тълкувания на Новия Завет относно юдейския народ и неговата мнима вина продължават много дълго, пораждайки чувство на вражда по отношение на еврейския народ“^[21]. И накрая през март 1998 г. е издаден съответния документ от Ватиканската комисия по развитието на отношенията с юдаизма, наречен: „Ние помним — размишления за Холокоста“^[22], в който вече е повдигнат въпроса за връзката на нацистките преследвания на евреите с поведението на християните по отношение на юдеите в продължение на векове, тоест е признато, че в холокоста има известна вина и християнството. Така е направена решителна крачка към прехода от „учение на презрението“ към „учение на уважението“.

Сериозни богословски изводи правят юдеите и от факта на установяване на дипломатически отношения през 1993 г. между Ватикана и Израел, който Ватиканът до тогава признава само де факто. Много изследователи оценяват тази важна политическа крачка като имаща революционно значение. Работата е там, че Католическата църква винаги е учила, че изгонването на юдеите от техните земи е станало наказание за отхвърлянето на Исус от тях, затова те ще могат да се върнат в родината си само като Го приемат. И тъй като юдеите смятат, че именно това се явява причина за отказа на Ватикана да установи официални отношения с Израел, неговото признаване те оценяват като „признание от католиците на своите отдавнашни исторически и богословски пороци и последващ отказ от тях“^[23].

Венец на политиката на помирение на Йоан Павел II става акта на покаяние за греховете на църквата (Mea Culpa), извършен в хода на неделната меса в храма Св. Петър на 12 март 2000 г. Като признава вината на църквата за осем гряха, папата осъжда антисемитизма като „грях против Бога“, призовава християните към покаяние за ужасите на холокоста и се изказва против мисионерската дейност на християните по отношение на юдеите. В продължение на този акт след няколко дни (на 26 март) папата пристига в Ерусалим и посещава Стената на плача, където оставя своя бележка, съдържанието, на която е дадено в брошура, написана от равина Леон Кленики^[24] и издадена от Антидифамационната лига през 2006 г. В нея е записано следното (съхранена е ортографията на оригинала): „Боже на нашите отци, ти избра Аврама и неговото потомство, че твоето име да бъде донесено до народите: ние сме дълбоко опечалени от поведението на онези, които през цялата история, заставили да страдат твоите синове и, молейки от теб прошка, желаем да живеем в истинско братство с Народа на Завета^[25]“.

Юдейските кръгове високо оценяват дейността на Йоан Павел II и неговия принос в „пречистването“ на католическото учение. Особено точен анализ в това отношение прави споменатия вече Пол Гиневски в своята книга „Християнски антиюдаизъм. Мутация“, в която той дава обща оценка на 40-годишния период на идейна революция в католицизма в светлината на юдейската мисъл и излага ключовите цели на юдаизма по отношение на католицизма и християнството като цяло.

Използвайки съответните понятия, взети от юдейските традиции, той отделя три етапа в процеса на преосмисляне: 1) „видуй“ (изповед) — искрено признание на своите грешки; 2) „тешува“ (покаяние) — преминаване към друго поведение и 3) „тикхун“ (изкупление) — поправяне. Това е програма за коренна мутация на християнството. В наше време ръководството на Католическата църква преминава към втория етап, който „няма да бъде завършен дотогава, докато учението на уважение не бъде формулирано в дидактическите текстове и бъде въведено в новия катехизис, а тяхното разпространение не формира многобройни мислещи поновому ученици и учители“. Както пише Гиневский, „целта е амбициозна: трябва да заставим да слушат и приемат учение, говорейки противоположното на онова, на което обучавахме по-рано, да разпространяваме «евангелие» на любов към евреите. Когато новото учение измести старото, то с времето, а може да отнеме доста време, ще изкорени антиюдаизма, а след това и антисемитизма“. Тогава ще настъпи времето на „Тикун“^[26].

Гиневский заедно с това констатира важния факт: ако в ръководството на църквата идеите за сближаване с юдаизма са широко разпространени, то това не може да се каже за низовите християнски общини, които масово не са запознати с темите на теоретичните нововъведения, които внасят католическите богослови. Именно за „просвещение“ и мобилизация на католическите „низини“ трябва да бъдат насочени сега интелектуалните усилия на прогресивните „върхове“. Изпълнението на тази задача предстои сега на Бенедикт XVI.