Умберто Еко
Кант и птицечовката (7)

1.5. Апорията на Аристотеловото битие

Но драмата на битието не е само в това, че битието е продукт на езика. Тя е и в това, че дори езикът не го дефинира. Не съществува дефиниция на битието. Битието не е род, макар и най-общият от всички, и следователно убягва на всяка дефиниция, след като, за да се дефинира, трябва да се използва родът и специфичното различие. Битието е това, което позволява всяка следваща дефиниция. Но всяка дефиниция е продукт на логическа и следователно семиотична организация на света.^[11] Всеки път, когато се опитаме да гарантираме тази организация, прибягвайки към този сигурен параметър, който е битието, стигаме до казването, т.е. стигаме пак до този език, за който търсим гаранция. Както отбелязва Обенк, „не само че не може да се каже нищо за битието, но битието не ни казва нищо за това, на което го приписваме: това е знак не за излишество, а за съществена беднота… Битието не прибавя нищо към това, на което го приписваме“ (Aubenque 1962: 232). И това е естествено: ако битието е отправният хоризонт, като кажем за нещо, „че е“, не прибавяме нищо към това, което вече сме приели като очевидно, поради самия факт, че сме назовали това нещо като предмет на дискурса. Битието осигурява опора на всеки дискурс, освен на този, който правим за самото него (който дискурс не казва за битието нищо, което не сме знаели в самия момент, когато сме започнали да говорим за него).

Намирани са някои решения, за да се избегне тази апория. Битието може да се постави другаде, в зона, където не трябва или не може да бъде зависимо от езика. Такива опити прави неоплатонизмът до последните си разклонения. Единното, основа на битието, за да се измъкне от нашите дефиниции, се ситуира преди самото битие и става неизказуемо: „За да съществува битието, е нужно Единното да не е битие“ (Енеади V, 2.1). Но за да се постави Единното извън обхвата на самото битие, езикът си прави отрицателна теология, ограничава неизказуемото чрез изключвания, метафори, отрицания, сякаш отрицанието само по себе си не е двигател на семиозиса, принцип на разграничаване чрез противопоставяне.

Или пък е възможно, както постъпва схоластичната философия, фундаментът на битието да се отъждестви с Бог като ipsum esse. Първата философия като теология запълва празнотата на метафизиката като наука за битието. Но философски погледнато, това е само опит за измъкване: както за вярващия философ, който трябва да приеме, че вярата навлиза там, където разумът не може да каже нищо; така и за невярващия философ, който вижда как теологията изгражда фантазма на Бог, за да реагира на неспособността на философията да контролира това, което макар и да е по-очевидно от всяко друго нещо, за нея си остава чисто и просто фантазъм. Освен това, за да се говори за ipsum esse, което също би трябвало да бъде фундаментът на самата ни способност да говорим, също трябва да се изработи език. Тъй като той не може да е същият език, който назовава еднозначно и според законите на аргументацията съществуващите неща, той трябва да бъде езикът на аналогията. Но не е точно да се каже, че принципът на аналогията ни позволява да говорим за битието. Не е аналогията да идва първа и после да идва възможността тя да бъде приложена към ens или направо към ipsum esse. Може да се говори за Бог именно защото се приема от самото начало, че съществува analogia entis: на битието, не на езика. Но кой казва, че битието е аналогично? Езикът. Кръгът се затваря.

И така, не е аналогията тази, която ни позволява да говорим за битието, а битието е това, което поради начина, по който е изказуемо, ни позволява да говорим за Бог по аналогия. Да се ситуира битието в ipsum esse, което се създава от само себе си и разпределя битие на съществуващите в света неща — това не освобождава теологията от говоренето за битието (в противен случай това е просто блажено видение и се знае, че дори „най-богатото въображение тук не успява“).

Други решения? Едно решение, което във философски аспект е сублимно и почти необоримо: да се включи изцяло езикът в битието. Битието си говори и се самодефинира във всеобхватната утроба на една Субстанция, където редът и връзката между идеите са като реда и връзката между нещата. Вече няма разминаване между битието и неговия фундамент, няма вече разделение между битието и съществуващите неща (начините (вж. 1.4.), които образуват вътрешността му), няма вече разрив между субстанцията и нейната дефиниция, няма вече никакъв хиатус между мисълта и това, за което се мисли. И все пак и в една устойчива и съвършена архитектура като тази на Спиноза езикът се промъква като дървесен червей и става проблем. Той изглежда съвършено адекватен на обекта, който чрез него се самоназовава, докато говори абстрактно за субстанцията, за нейните атрибути и начини; но изглежда извънредно слаб, налучкващ, схематичен, конюнктурен, когато трябва за пореден път да се справи с названията на светските неща, като например „човек“. И наистина „онези, които са съзерцавали най-често изправената стойка на хората, под наименованието «човек» ще разбират животно на два крака; онези, които пък са имали навика да съзерцават друго, ще образуват обща представа за хората, а именно: че човекът е животно, което се смее, двукрако, без пера, надарено с разум; и така за другите неща всеки ще си създаде универсални представи според предразположенията на собственото си тяло“ (Етика, XL, 1). Не се ли стига и тук до беднотата на езика и на мисълта, до онази penuria nominum (недостиг на наименования) и до онова богатство на омонимии, които тормозеха теоретиците на универсалиите, усложнени от факта, че сега езикът е подчинен на „разположенията на тялото“? И как бихме могли да се доверим напълно на този соматичен език, когато претендира, че говори (more geometrico) за битието?

Остава една последна възможност: след като в течение на векове битието се е отделяло от същността и същността от съществуването, остава да се накара битието да се разведе със самото себе си.