Метаданни
Данни
- Включено в книгата
- Година
- 2000 (Пълни авторски права)
- Форма
- Научнопопулярен текст
- Жанр
- Характеристика
-
- Няма
- Оценка
- 3,5 (× 10гласа)
- Вашата оценка:
Информация
Издание:
Автор: Борис Проницин
Заглавие: Двете Европи
Издание: първо
Издател: Пенсофт
Град на издателя: София
Година на издаване: 2000
Националност: България
ISBN: 954-642-099-9
Адрес в Библиоман: https://biblioman.chitanka.info/books/5544
История
- —Добавяне
2. Развитие на мисълта и изкуствата
2.1. Поезията като висша проява на духовност
До началото на XIX в. Източна Европа не е имала собствена голяма поезия поради факта че нейните народи още нямали външна форма, в която да я изразяват. Такава форма им била дадена за пръв път от Байрон и френските романтици. След като това обаче станало, в Източна Европа започнал истински поетичен „потоп“ — само за един век тази част от континента даде повече поети, отколкото Западът може би не с дал през цялата си културна история.
Голямата славянска поезия се ражда през двадесетте години на XIX в. едновременно в полските и руските земи. Нейните бащи са Адам Мицкевич и Пушкин — две личности, толкова приличащи си във всяко отношение, че понякога е трудно да бъдат различени. Но докато Мицкевич не оставя свои достойни наследници в родината си, Пушкин поставя началото на цяла плеяда от велики поети, като се започне от Лермонтов и Некрасов и се стигне до Александър Блок и Ана Ахматова. Значението на Пушкин за руската култура е огромно. Той не просто създава руската поезия, в известен смисъл той дори съумява да моделира руската душа, вкарвайки в нея невероятно силен романтичен заряд. От негово време нататък лиричната поезия става нещо като втората природа на руския народ, негова своеобразна религия. Ако древният грък е възприемал живота естетично, а западният човек — „научно“ и чисто разумно, то будният и културен руски човек започва да го възприема лирично и поетично. А това е едно органично и религиозно светоусещане.
Последното, разбира се, е характерно и за всички останали славянски народи, сред които лиричната поезия се разпространила не по-малко бързо. И макар те да не съумяха да дадат творци от ранга на Пушкин или Лермонтов, при тях това изкуство през XIX в. упражни не по-малко влияние върху умовете на хората. Въобще славянската поезия, въпреки че отстъпва по своето метафизично величие и философска мъдрост на западната, то тя определено е по-одухотворена от нея, тъй като чувствата априори стоят над разума.
2.2. Прояви на духовността и колективизма в областта на прозата
2.2.1. Уникални особености на руската проза. Мирогледът на Достоевски
Втората област от литературата на Източна Европа през XIX и XX в., която трябва да бъде разгледана, е прозата. А стане ли дума за проза, то веднага трябва да пристъпим към най-великото и колосално творение на славянския гений — безсмъртната руска класическа проза. От всички отделно взети и големи явления във все европейската история (старогръцкото скулптурно изкуство, готическата архитектура, италианската живописна школа, немската класическа музика и немската класическа философия) никое не може да се сравни по своето положително въздействие, оказано върху живота на народите, с руската класическа литература, защото на тях им липсва нейното възпитателно значение. От времето на възникването на християнството Европа не е получавала такъв силен етичен импулс.
Руската проза от XIX в. макар и да е написана в западна форма, всъщност по своя дух и съдържание няма нищо общо със западноевропейската проза. Тя в известен смисъл въобще не е художествена литература, нито изкуство, а особена философска, метафизична литература. Нейните създатели не са истински романисти, а са по-скоро проповедници, религиозни мисионери, които пропагандират определени нравствени и духовни ценности. За тях проблемът за отношението между бога и човекът е централен.
Докато западноевропейската проза е „реалистична“, безкритична и представлява просто описание на света и живота такива, каквито изглеждат откъм тяхната външна страна, руската класическа проза почти не се занимава с външната страна на нещата; нейното поприще е светът на идеите, човешката душа. Ето защо в руските романи ходът на събитията и случките в обективирания свят имат малко значение, те са само фон, външни дразнители, които предизвикват отговор в съзнанието на човека, и именно изследването на този отговор е главната цел на техните създатели.
Този тип психологичен роман се среща у повечето големи руски писатели, но главно той е типичен главно за творчеството на великия душевед Достоевски — един от най-проницателните умове, които някога са се раждали. Основен за Достоевски е проблемът за страданието и разкаянието. Според него само по пътя на страданието човекът може да се пречисти и да достигне нравствено съвършенство. Ето защо неговите произведения винаги се въртят около тази централна тема. Обикновено главният герой в романите му е някой грешник, който извършва престъпление или води безнравствен начин на живот и след това дълбоко се разкайва за това си поведение, достигайки в края на краищата нравствено прераждане и просветление. Така в „Бесове“ Ставрогин, който изнасилва още малолетната Матреша, не може вече да намери душевен покой и страшните терзания на съвестта го принуждават да потърси изкупление като се ожени за сакатата и слабоумна Мария Лебядкина. Тъй като и това не го успокоява обаче, той намира изход единствено в самоубийството. В „Братя Карамазови“ пък Митя се разкайва за своя неморален и егоистичен начин на живот, воден в миналото и с радост приема каторгата. Той започва да изпитва вина не само за страданията на онези хора, които е обидил или на които е навредил, но дори и за страданията на всички онези нещастни хора, които по-рано не е забелязвал или не им е обръщал внимание. До подобно просветление в крайна сметка достига и убиецът Разколников в „Престъпление и наказание“.
Вярата на великия писател в пречистващото въздействие на разкаянието върху човешката душа е толкова голяма, че той понякога кара героите си нарочно да извършват грехове, за да могат после да изпитват чувство за вина. Така Лиза в „Братя Карамазови“ съвсем съзнателно изпраща мними любовни писма до Иван по своя възлюбен Алеша, за да може после да се измъчва от този факт. Достоевски дори изказва парадоксалната мисъл, че крадците в Русия не биха крали, ако знаеха, че после няма да има наказание за тях.
Тази вяра в способността на хората вътрешно да се пречистват очевидно е плод на голямата религиозност на писателя. Свидетелство за неговото упование в християнството е заявлението му, че ако той бъде поставен в трудното положение да избира между Христос и истината (ако въобще е възможна такава дилема), той ще избере Христос[1]. Може би поради това Достоевски цял живот пламенно проповядва идеята за нравствено прераждане на човечеството посредством възраждане на християнската религия. „Аз вярвам в пълното царство на Христос — заявява великият човек — Кога то ще дойде е трудно да се предвиди, но то ще бъде!“ Едва ли може да се намери по-ярък контраст с научно-техническия „прогресизъм“ на съвременните му западноевропейски мислители, за които християнството отдавна се било превърнало в част от историята.
Съвсем нормално за толкова религиозен човек като него е било той да се обяви против материализма и атеизма във всичките им прояви. Писателят казва: „Учението на материалистите е учение за всеобщата неорганичност и механизма на веществото, значи за смъртта. Учението на истинската философия е учение за унищожаване на неорганичността, тоест за мисълта, тоест за центъра и синтеза на вселената и външната й форма — веществото, тоест за бога, тоест за безкрайния живот“[2]. Достоевски считал нахлуващите от Запад материализъм и атеизъм за най-голямата опасност за Русия и считал, че те ще доведат до огромен срив в морала на обществото: „те (атеистите. — Б.а.) искат да се устроят справедливо единствено на базата на своя ум, но сега без Христос, както преди, и вече провъзгласиха, че няма престъпление, няма повече грях. Всъщност от своя гледна точка те са си и прави: ако ти повече не признаваш бог, то тогава какво престъпление може да има за тебе?“[3]. Достоевски забелязал интересна особеност в руския атеизъм — той е особена религиозна вяра. Докато западните атеисти станат такива в резултат на размисъл и хладна оценка на различни факти, то русите взимат това учение на чиста вяра: „И нашите хора не стават просто атеисти, а непременно ще повярват в атеизма, сякаш че е нова вяра, без да забелязват, че са повярвали в нищото!“[4]. Това обстоятелство обаче според писателя e добър признак, тъй като то показва религиозната природа на руския народ[5].
Достоевски разглежда и социализма като проява на материализма, поради което се отнася с дълбоко недоверие към него, макар и някои негови черти да му допадали. На едно място той характеризира това учение като Вавилонска кула, опитваща се да свали небесния рай на земята. „Социализмът не е само работнически въпрос — казва той — или въпрос на така нареченото четвърто съсловие, но преди всичко е атеистически въпрос, въпрос за съвременното въплъщение на атеизма, въпрос за Вавилонската кула, строяща се именно без бог, не за достигане на небесата от земята, а за сваляне на небесата на земята“[6]. Пророчествата на писателя за бъдещето на социализма са удивителни и ще бъдат разгледани по-подробно в следващите глави.
Достоевски определено не уважавал западната наука, смятайки я за един от главните виновници за настъплението на материализма в Европа. Според него тя, поради своята крайна специализация, разбива органичното знание на части и пречи на хората да видят единната истина и божеството. „Помни, момче, постоянно — обръща се отец Паисий към Алеша в «Братя Карамазови» — че светската наука, съединила се във велика сила, отрече през последния век особено, всичко, което ни е завещано в свещените книги небесни, и след жесток анализ учените на този свят не оставиха от всички предишни светини практически нищо. Но те изследваха по части, а цялото пропуснаха, и удивително до каква степен. Когато цялото всъщност си стои пред техния поглед неизменно и вратите адови няма да го преодолеят“[7]. На друго място той казва: „Европейците[8] имат науката, а в науката е само онова, което е подвластно на сетивата. духовният свят, висшата половина на човешкото същество е отречена напълно, изгонена е тържествено, дори с ненавист. Провъзгласи светът свободата, в последно време особено, но какво виждаме в тази тяхна свобода: само робство и самоубийство!“[9]. Западната наука според писателя не може да предложи на Русия нищо и затова последната трябва да се обърне към мъдростта на Изтока: „За нашите бъдещи съдбини, може би в Азия е единственият изход!“ — заключава той[10].
Един от основните стълбове в мирогледа на Достоевски е вярата му в колективистичния морал и съборността. Според него новото преродено човечество ще бъде създадено едва тогава, когато хората осъзнаят необходимостта да живеят едни за други, да живеят за обществото. През 60-те години той пише по този повод: „След появата на Христос като идеала за човек, стана ясно като бял ден, че най-висшето, окончателно развитие на личността трябва да достигне до там (в самия край на развитието, в самото място на достигане на целта), че човек да намери, осъзнае и с цялата сила на своята природа да се убеди, че най-висшето нещо, което може да извърши със своята личност, със своето Аз — това е да унищожи това Аз, да го отдаде на всички и на всеки напълно и беззаветно. И това е най-великото щастие. По този начин законът на Аза се слива със закона на хуманизма, и в сливането на «аз» и «всички» (по всяка вероятност двете пълни противоположности), взаимно унищожени един за друг, в същото време се достига висшата цел на индивидуалното развитие. Това всъщност е и Христовият рай. Цялата история, както на човечеството, така отчасти и на всеки отделно, представлява само развитие, борба, стремеж и достигане на тази цел“[11]. Виждайки настъпващия към Русия откъм Западна Европа индивидуализъм, Достоевски остро го осъжда: „Днес всеки се стреми да отдели своята личност, иска да изпита пълнотата на живота за себе си, а всъщност излиза, че вместо пълнота на живота, той достига до пълно самоубийство, тъй като, вместо да постигне пълнотата на своето същество, изпада в пълна самота. Понеже всички в нашия век са се разделили на единици, всеки се уединява в своята бърлога, всеки се отделя от другия, крие се и каквото има го потулва, свършвайки с това, че сам се отблъсква от хората и сам ги отблъсква. Трупа самотно богатство и си мисли: колко силен съм Аз сега и колко съм обезпечен, а и не се досеща безумецът, че колкото повече трупа, толкова повече потъва в самоубийствено безсилие. Понеже е привикнал да се надява само на себе си и от цялото да се отделя като единица, научил е своята душа да не вярва в хорската помощ, в хората и в човечеството и само трепери да не му пропаднат парите и присвоените с тяхна помощ права. Днес повсеместно умът човешки започва насмешливо да не разбира, че истинското обезпечаване на личността се състои не в личното уединение на нейните усилия, а в хорската цялостност. Но непременно ще стане така, че ще дойде краят на това страшно уединение и ще разберат всички заедно, колко неестествено са се отделили един от друг. Такова ще бъде вече влиянието на времето и ще се учудват на това, колко дълго са стояли в тъмнина, а не са виждали светлината. Тогава ще се яви и знамението на Сина човешки на небето…“[12]. Достоевски виждал като единствено спасение за руското общество от западната индивидуалистична идеология, неговото завръщане към изконните национални ценности и морал. Той развива теорията за т.нар. почвеничество, в което народът се разглежда като „почва“. Дворянството, което поради реформите на Петър I е загубило връзките си с народа, т.е. с „почвата“, трябва повторно да се русифицира. Когато това стане, според писателя, ще се прояви така характерната за руските хора щедрост и взаимопомощ, които ще решат социалните проблеми и проблема с бедността в страната. В чувството за близост и братска взаимопомощ между хората, явяващо се типично не само за руския, но и за всички останали славянски народи, Достоевски виждал залога за бъдещата общочовешка мисия на славянството. „Славянската идея — казва писателят — дава възможност за разрешението съдбата на човечеството и на Европа. Аз и вие[13] вярваме в общочовечността, т.е. в това, че когато и да е пред светлината на разумността и на съзнанието ще паднат неестествените прегради и предразсъдъци, които разделят хората досега, и пречат на свободното общуване на народите чрез егоизма на националните искания. Русия съвкупно със славянството и начело на него ще каже на целия свят най-великото слово, което някога се е говорило, и това слово ще бъде именно заветът на общочовешкото единение, при това не в духа на личния егоизъм, чрез който хората и народите се съединяват изкуствено в днешната цивилизация“[14]. Така Достоевски си представял бъдещето на Европа.
2.2.2. Геният на Толстой
На 9 септември 1828 г. в селцето Ясна Поляна в Тулска губерния се ражда другият велик руски писател от XIX в. — Лев Толстой, може би най-колосалната и най-титанична личност, която второто хилядолетие познава, творецът, който по своя гений може да се сравнява единствено с Омир,[15] а по своята морална чистота и по енергията, с която проповядваше убежденията си, единствено с библейските пророци. Толстой беше човекът, когото десетилетия наред наричаха „Съвестта на човечеството“ и думата, на когото беше свещена за милиони хора по целия свят. Никой не упражни такова дълбоко и всестранно влияние върху съвременниците си, както него.
Толстой удивително прилича на Достоевски. В неговото творчество, както и в творчеството на Достоевски централен е въпросът за човешката душа, за съвестта и моралния дълг. И макар проблемът за разкаянието да не играе чак такава огромна роля в произведенията му, както в произведенията на Достоевски, то романът му „Възкресение“ със сигурност е най-великият роман, писан някога на тази тема. Може би най-точна характеристика на творчеството на руския писател ни е оставил Чернишевски. Той казва: „Вниманието на граф Толстой е насочено преди всичко към това как едни чувства и мисли се пораждат от други, интересно му е да наблюдава как чувството, възникващо непосредствено от дадено положение или впечатление, като се подчинява на въздействието на спомените и силата на съчетанията, подхранвани от въображението, преминава в други чувства, връща се пак към предишната изхода точка и отново и отново странства, като се променя по цялата верига от спомени; как мисълта, родена от първото усещане, води към други мисли, понася се все по-далеч и по-далеч, слива мечтанията с реалните усещания, мечтите за бъдещето с размисъла за настоящето.“ Поради тази си психологическа нагласа Толстой би могъл да бъде наречен „диалектик на душата“[16] и неговото творчество скъсва напълно с традициите на дотогавашния западноевропейски реализъм в литературата. Вероятно за познанията му в областта на човешката психология значително е допринесъл и интересът му към сънищата и тяхното тълкуване. Той отдавал на съня пророческо значение и неслучайно много от неговите герои „сънуват“.
Толстой, за разлика от западноевропейските романисти твърдял, че целта на истинската литература не е да описва правдата на този свят, а правдата на „царството Божие“, т.е. че литературата трябва да има преди всичко педагогическо и възпитателно предназначение. Великият писател се прекланял пред народните приказки и легенди, защото те според него най-пълно служат на морала и на царството на справедливостта. Неслучайно на стари години той самият се увлякъл по писането на приказки, които разпространявал на съвсем ниски цени сред селяните.
Толстой, разбира се, бил по природа твърде религиозен човек.[17] По религиозната си нагласа Толстой бил по-скоро протестант, отколкото православен. Той бил склонен към мистицизъм и подобно на Достоевски горещо вярвал в бъдещото нравствено и духовно прераждане на човечеството. Това прераждане според него може да се извърши само чрез възвръщане към т.нар. очистено християнство, т.е. към християнството от първите векове, необременено от по-късните догми и наслоения. Излишно е да се казва, че такава мистична вяра била немислима за съвременните му западноевропейски моралисти, според които единствено машините и научно-техническият прогрес могат да подобрят света.
Убедеността на Толстой в истинността на християнското учение и в съществуването на божеството произтичала от неговото упование в правдивостта на вътрешния глас на човека. Според него човек трябва да се доверява на този глас много повече, отколкото на гласа на разума, който е относителен и не може да обхване цялата сложност на вселената. Именно споменатият вътрешен глас нашепва и убедеността в задгробния живот, от него черпи вдъхновение религиозната вяра: „Така, освен разумното знание, което преди ми се струваше единствено, аз трябваше неизбежно да призная, че за цялото живеещо човечество съществува и някакво друго, неразумно знание — вярата. Аз започнах да разбирам, че в отговорите, давани от вярата, се крие най-дълбоката мъдрост на човечеството и че аз нямах право да я отричам на основата на разума[18] и главното — единствено тези отговори отговарят на въпросите на живота… Знанието на вярата произхожда, както и цялото човечество с неговия разум от едно тайнствено начало. Това начало е бог, началото и на човешкото тяло, и на разума. Както приемствено от бога е дошло до мен моето тяло, така са дошли до мен моят разум и моето постигане на живота и поради това всички тези степени от развитието на това постигане на живота не могат да бъдат измамни“[19]. По този начин, след близо хилядолетие напразни опити на западните мислители да открият бога в обективирания свят, трябвало най-после да се роди един голям славянин, за да им каже, че неговото присъствие трябва да бъде търсено вътре в самия човек, в човешката душа. Всички усилия на сетивата да локализират божеството някъде в природата или пък той да бъде „доказан“ по разумен път според писателя са напразно пилеене на време и водят само до безверие.
Като религиозен човек Толстой естествено не се отнасял с уважение към науката. Той разбирал, че последната поради своята едностранчивост не може да обясни цялостното битие и не може да проумее смисъла на историята. По този повод писателят казва: „Задачата на опитната наука е да изучава причинната последователност на материалните явления. Само да се въведе въпросът за крайната причина и се получава нелепост. Задачата на умозрителната наука е да изучава безпричинната същност на живота. Само да се въведе изследването на причинните явления, като социалните, историческите и се получава нелепост“[20]. Особено Толстой се удивлявал на неспособността на науката да обясни смисъла на живота, да даде на хората такъв смисъл. Неслучайно той с ирония отбелязва: „Въобще отношението на опитните науки към въпросите на живота може да бъде характеризирано така: Въпрос: Защо живея? Отговор: В безкрайно голямото пространство, в безкрайното време, безкрайно малки частици се видоизменят в безкрайна сложност и когато ти разбереш законите на тези видоизменения, тогава ще разбереш защо живееш“. Според писателя науката, научно-техническият прогрес и породените от тях външни изменения на живота не могат да заместят религиозната етика, да направят хората подобри и по-хуманни. Тези изменения водят след себе си само до развиване на култ към материалните блага и поради това до дехристиянизация на обществото. Може би поради това руският писател се обявявал не само против „прогреса“ и против индустриализацията, но дори и против такива технически нововъведения като железниците и телеграфа.
Особено остро се изказвал великият писател за ролята на парите в съвременното му общество. Той твърдял, че Европа е в плен на алчността и сребролюбието и характеризирал нейната атмосфера като меркантилна и „антипоетична“. Толстой изпадал в ужас само при мисълта, че култът към парите може да се разпространи и в селска Русия, и въобще той считал, че те не могат да дадат на руския селянин мотивация за труд; писателят казвал, че парите само развалят руския народ, който може да работи добре единствено по убеждение.[21] Ето защо той въобще отхвърлял законите на западната политическа икономия като невалидни за руското общество.
Толстой, както и Достоевски бил убеден „колективист“. Според него висшето предназначение на отделния човек е да живее за другите, за обществото, за цялото. Индивидът, достигнал пълно самоотречение, забравил себе си, става всемогъщ. „Убеден съм — заявява писателят — че в човекът е вложена неизчерпаема, не само морална, но и неизчерпаема физическа сила, но на тази сила пречи една ужасна спирачка — любовта към себе си или по-скоро мисълта за себе си, която поражда безсилието. Само да се освободи от тази спирачка и човек става всемогъщ. Би ми се искало да кажа, че най-добрият начин да се освободиш е любовта към другите, но за нещастие това няма да е вярно. Всемогъществото е да се забравиш, безсилието е мисълта за себе си. Да се спасиш от мисълта за себе си можеш чрез любовта към другите… Защо най-ужасното наказание, измислено от хората, е вечното заточение?… Заточение, лишаващо човека от всичко, което може да му помогне да забрави за себе си.“
Толстой, обявявайки се против индивидуализма, естествено се обявил и против произтичащата от него частна собственост, явяваща се най-голямата икономическа пречка човекът да забрави себе си. За щастие, частната собственост, която по своята същност е узаконена кражба, е нетипична за руското общество. „La propriete s’est levol (собствеността е кражба) ще остане повече истина от истината на английската конституция, докато съществува човешкият род. Това е истина абсолютна, но има и произтичащи от нея относителни истини — приложения. Първата от тези относителни истини е разбирането на руския народ за собствеността. Руският народ отрича най-трайната, най-независимата от труда собственост — поземлената, собствеността, която повече от всички ограничава правото на другите хора да придобият собственост. Тази истина не е мечта, тя е факт, намерил израз в селските общини, в общините на казаците. Тази истина разбират еднакво добре и ученият, и руският мужик, който казва: нека ни запишат казаци, а земята да бъде свободна. Тази идея има бъдеще“[22]. Писателят вярвал, че въплъщението в реалността на идеята за обществено устройство без частна собственост е световноисторическата задача на Русия.
Накрая, за да бъде завършен обзорът на възгледите на Толстой, трябва да се кажат и няколко думи за най-известното му учение — учението за ненасилието. Според писателя нравственото и духовното прераждане на човечеството в бъдеще е невъзможно, ако хората и обществата не се откажат напълно от насилието като метод за решаване на социалните проблеми, тъй като то по своята същност противоречи на идеята за свободата и християнската любов. Под „насилие“ Толстой разбирал както масовите убийства, извършвани от армиите по време на войните, така и смъртното наказание, прилагано спрямо престъпниците. Особено остро критикувал той последното, понеже то бива извършвано с изключително хладнокръвие и извършващите го хора не се намират под състояние на някакъв афект. „Смъртното наказание — пише Толстой — както беше, така си и остана за мен една от онези хорски постъпки, сведението за извършването, на които в действителността не разрушава в мене съзнанието за невъзможността на тяхното извършване“[23]. Според писателя феноменът на инициираната от държавата екзекуция може да се обясни с размиването на отговорността, тъй като никой човек не би се нагърбил самостоятелно с нейното изпълнение. Както казва писателят „едни поискали, други решили, трети потвърдили, четвърти предложили, пети доложили, шести предписали, седми изпълнили“. И в края на краищата се оказва, че никой не е виновен.
Същото се отнася и за касапницата на войните. „Нито един генерал или войник без дисциплина, клетва или война — заявява Толстой — не само, че не би убил стотици турци или немци и не би разорил техните села, но той не би се решил да рани дори един човек. Всичко това се прави благодарение на онази сложна държавна и обществена система, задачата, на която се състои в това да разбива отговорността за извършваните злодейства така, че никой да не чувства противоестествеността на извършваните постъпки“. Според Толстой единственият изход от създалото се положение е държавата да се откаже от своите правосъдни претенции и войниците да престанат да дават клетва за вярност (сама по себе си клетвата е в противоречие с повелите на християнството). Само така могат да бъдат прекратени безумията на войните и държавните екзекуции.
Но Толстой бил не само против войните и смъртното наказание, той бил въобще против насилието като метод за решаване на каквито и да било социални, икономически или други проблеми. Той остро критикувал всички идеологии, проповядващи подобрение на света по насилствен начин, включително марксизма: „Убийствена илюзия е — казва той — да се смята, че социалните проблеми на човечеството могат да се решат чрез външни промени. Истинско социално подобрение се постига само чрез религиозно-нравствено усъвършенстване на отделната личност“. Това всъщност е и най-големият завет, който оставя великият писател към Русия и останалите славянски народи. Този завет беше плод на дълбокото осъзнаване на смисъла на славянската мисия и неговото неизпълнение доведе до страшната катастрофа от XX в.
Всичко казано дотук позволява да се говори за Толстой като за баща на бъдещата славянска култура и цивилизация. Както стана ясно, трите стълба, на които тя трябва да се гради, са следните: 1. Колективен дух — индивидите в бъдещото общество трябва да се откажат от своя егоизъм и да живеят за цялото. Отношението към частната собственост трябва да се преразгледа; 2. Духовност — хората ще трябва да се вслушват вече и във вътрешния духовен глас, а не само в гласа на разума; 3. Миролюбие — т.е. в бъдещото общество насилието трябва да се изключи напълно като метод за решаване на национални и социални проблеми.
2.2.3. Други видни писатели
А сега, след като бяха разгледани творчеството и мирогледите на двамата титани на руската класическа проза — Толстой и Достоевски, могат да се споменат имената на останалите големи руски романисти — Чехов, Тургенев и Гогол. Чехов по начина си на писане и по характера на своето творчество в много отношения прилича на Достоевски, с тази разлика, че неговият психологизъм е лишен от достатъчно морал. Тургенев от своя страна, въпреки че е бил под силното влияние на Толстой, все пак по-скоро клони към френската описателна проза и поради това едва ли може да бъде наречен оригинален руски писател. Най-интересен е Гогол, чието творчество е толкова самобитно, че не може да се отнесе към никое известно литературно течение. Гогол по характера на своето творчество клони някак си към Московска Русия, той е нейният първи и последен велик представител. Тук не е мястото да се говори за Булгаков, въпреки че той без съмнение е най-забележителният творец от съветската ера и името му заслужава да стои редом с имената на „диалектиците на душата“ от XIX в.
Що се отнася до прозата на останалите славянски народи през XIX — началото на XX в., то тя за съжаление се намира на доста по-ниско ниво от руската. Най-известният неин представител — полякът Хенрих Сенкевич, е твърде описателен и „апсихологичен“, за да бъде оригинален славянски творец.[24] Неговите романи биха могли да бъдат причислени към приключенския жанр. В областта на сатирата заслужават да се споменат имената на чешкия писател Ярослав Хашек и българския Алеко Константинов, творчеството, на които е пропито със същия неудържим славянски хумор, както и това на Гогол.
2.3. Прояви на духовността и колективизма в областта на философията
Когато се говори за източноевропейската философия от идеалистическия век, под такава трябва да се разбира изключително и само руската философия. Тя включва няколко големи мислители, сред които заслужават да се споменат имената на Владимир Соловьов, Константин Леонтиев и Николай Бердяев.
Владимир Соловьов(1853–1900 г.) е без съмнение най-забележителният и самобитен от тези философи. Той е човекът, чието значение за развитието на източноевропейската теоретична мисъл може да се сравни само със значението, което има Франсис Бейкън за развитието на западноевропейската философска мисъл.[25] Но тъй като мисията на славянските и на западните народи е противоположна, то и мисията на тези двама философи е противоположна. Докато Франсис Бейкън създаде теоретическите основи на емпиричната наука и материалистическото знание в условията на една духовна цивилизация, Владимир Соловьов, обратно, създаде теоретичните основи на бъдещото възродено духовно знание в условията на една „просвещенска“ цивилизация. Без да отрича постиженията на опитната наука, руският философ доказа, че тя дава само един едностранчив поглед върху света и битието и поради това в бъдеще трябва да бъде заменена от синтезно знание, което да се базира не само на емпиричния, но в още по-голяма степен на мистичния метод за изучаване на света. С други думи, апелирайки за синтез между науката и религията, руският философ реабилитира мистиката като фактор в живота на обществата.
Разсъждавайки за различните методи за изследване на света, той ги описва така: „Всяко познание представлява някакво съединяване на познаващия с познаваемото; но съществува съединяване външно и относително, кога ние се съединяваме с познаваемото (познаваме го) в неговите външни, частни качества, съставляващи неговата условна, случайна действителност, или в неговите общи логически определения, съставляващи само обща възможност за неговото битие, и съществува съединение безусловно и вътрешно, когато ние се съединяваме с познаваемото в неговото собствено същество, което е възможно само благодарение на това че и нашето собствено битие и битието на познаваемото се коренят или имат фундамент в едно и също безусловно същество, защото в противен случай нито предметът може да премине в нашето съзнание, нито нашето съзнание би могло да проникне в предмета; ние бихме могли само да граничим с предмета и следователно да знаем само тази граница или предел, а не самия предмет. По този начин, ние въобще познаваме предмета или имаме досег с него по два начина: отвън, от страна на нашата феноменална отделност — знание относително в двата свои вида — като емпирично и рационално и отвътре, от страна на нашето абсолютно същество, вътрешно свързано със съществото на познаваемото — знание безусловно, мистическо“[26]. За да илюстрира по-ярко в какво се състои разликата между новия духовен метод (всъщност той е безкрайно стар, но е забравен от западния свят) и научния метод, руският философ сравнява вселената с едно огромно дърво, при което неговите клони и листа олицетворяват безчислените живи организми в природата. Клоните на едно и също дърво разнообразно се преплитат едни с други, при което те и листата, разположени на тях, взаимно се допират със своите повърхности; получената по този начин информация символизира външното или емпиричното знание. В същото време, същите тези клони и листа, освен чрез това външно отношение, са свързани помежду си и вътрешно, доколкото те представляват част от един общ голям организъм — дървото. Истината за това вътрешно единство може да даде само мистичният метод, или вярата. Може да се направи и друго сравнение. Всяка точка в един кръг е свързана с друга точка по два начина: първо, посредством дъгата на окръжността, преминаваща между тези точки, и второ, вътрешно, в общия център на кръга, тъй като всяка точка от окръжността е съединена с еднакъв радиус в общия център на кръга, който в случая се явява тяхното вътрешно единство.
Анализирайки сетивно — разсъдъчния[27] и мистичния метод, Соловьев обаче забелязва, че не само първият, но и вторият има своите недостатъци. Така, ако първият е способен да разглежда нещата само в тяхната отделност и частност, като обекти без връзката им с цялото, то вторият пък, макар и да е много по-близък до абсолютната истина, вижда само общото във всички неща, тъй като за духа не съществуват нито обекти, нито предмети, нито каквито и да било отделности. Ето някои от разсъжденията на философа по разглеждания въпрос: „Външното познание… не може да ни съобщи нищо за самия предмет, нито нашите усещания, нито нашите мисли, като такива, не могат да ни свидетелстват за неговата обективна истина; за да могат нашето природно познание, нашият опит и нашето умозрение да имат истинно, обективно значение, те трябва да бъдат поставени във връзка с това мистично знание, което ни дават не външните отношения с предмета, а самият предмет в неговата вътрешна връзка с нас. От друга страна, и мистичното знание се нуждае от естественото, тъй като само по себе си то, първо, няма действителност за нашето природното съзнание, а второ, оставено на себе си, без природния и рационалния елемент, то не е пълно, понеже изразява само безусловното съществуване и безусловната същност на предмета, не изразявайки неговото актуално или феноменално битие, неговите прояви или битие за другото, което се открива само в природната сфера“[28]. Така в крайна сметка славянският философ достига до извода, че в бъдеще човечеството трябва неизбежно да премине към синтез на двата метода: „И така, ако естественото знание се нуждае от мистичното за своята истина, то мистичното се нуждае от естественото за своята пълна действителност и следователно, пълната истина за нас се открива само в правилния синтез на тези елементи, а именно така, че мистичният, божественият елемент (знанието за същността на нещата) се осъществява в природния или външния опит, като знание за явленията, посредством рационалното мислене, като знание за общите възможни отношения между предметите“[29]. По този начин за пръв път в историята се прави опит да се обединят в едно емпиричната материалистична наука на Запада и религиозната мъдрост на Изтока, да се снемат привидно неразрешимите противоречия между тях.
Концепциите на Владимир Соловьов са изложени в неговите гениални произведения „Кризис на западната философия“ и „Критика на отвлечените начала“, които упражнили значително влияние както върху развитието на по-нататъшната руска философска мисъл, така и сред някои кръгове на изкуството. Именно той се счита за идеологическия баща на т.нар. религиозен ренесанс, който обхванал Русия в края на XIX и началото на XX в. Негови наследници били мислители, като Мережовски, Булгаков и, разбира се, Николай Бердяев, които в началото на XX в. скъсали напълно със западните материалистични доктрини. Последният, впечатлен от идеите на Соловьев, заявява, че руската интелигенция, за разлика от западноевропейската, по всичко личи е призвана да твори в областта на религиозната философия и морал.[30] А това мнение удивително съвпада с мнението на Освалд Шпенглер[31].
Обзорът на руската философия няма да е пълен, ако накрая не се споменат имената на Е. Блаватска и Н. Рьорих — хората, които разкриха на Европа духовните знания на Изтока и преоткриха за човечеството забравената карта на отвъдния свят. Тяхното творчество обаче касае толкова висши материи и излиза до такава степен извън рамките на обичайната философия, че просто не може да бъде разглеждано в тази книга.
2.4. Прояви на духовността в областта на изкуствата
2.4.1. Музика
Следващата област от културата на Източна Европа през XIX — началото на XX в., която трябва да бъде разгледана, е музиката. Славянската класическа музика се развива в две основни направления: лиричното и „додекафоничното“. Основоположникът на лиричното направление е великият полски композитор и пианист Фредерик Шопен (1810–1849 г.), като то достига своя завършен вид при Чайковски (1840–1893 г.). Характерно за този тип музика е, че тя е пропита със силни и дълбоки чувства, типични за славянската природа. Неслучайно в класическата музика на Германия и Австрия споменатото направление почти напълно отсъства. В същото време обаче Шопен и Чайковски творят изцяло в рамките на каноните на западната музика и поради това тяхното творчество олицетворява по-скоро лиричната страна на западноевропееца, а не на славянина — този лиризъм е прекалено тържествен, прекалено изкуствен, за да бъде стопроцентово славянски.
Далеч по-големи успехи (в случая става въпрос не за придобита слава, а за реален напредък в реформирането на западното изкуство) достигат източноевропейските композитори в областта на „додекафоничното“ направление. Променяйки изцяло традиционните за музиката на XVIII и първата половина на XIX в. ритъм и хармония, те успяват да създадат принципно нов тип музикално изкуство, напълно различаващо се от немската класика. Този процес протича постепенно, на три етапа, и макар във втория да участва един французин, той все пак като цяло се извършва в Русия.
Първите стъпки в посока към създаването на додекофоничната музика са дело на Мусоргски[32], и са въплътени в неговите опери „Борус Годунов“ (1847 г.) и „Хованщина“ (1883 г.)[33]. Двете произведения се отличавали със своя речитативен, декламаторски стил и със смелите си новаторски хармонии. Вдъхновявайки се от тях, френският композитор — импресионист Клод Дебюси заминава за Русия, където доразвива идеите на Мусоргски. Това бележи втория етап от еволюцията на класическото музикално творчество. В третия етап „щафетата“ е поета от Игор Стравински, който окончателно променя ритъма и хармонията на немската класическа музика, считаща се дотогава в цяла Европа за висш образец. А създаването на нов ритъм и хармония означава нито повече, нито по-малко създаване на нов тип музика. Ако се сравнят произведенията на най-великия западен композитор — Моцарт, с най-известните творби на Стравински, веднага става ясно, че те принадлежат на творци от съвсем различни народи. Ето защо Стравински и Мусоргски по право могат да се считат за основателите на голямата руска музика и тяхното значение за изграждането на целокупната славянска култура, може да се сравни само със значението на Пушкин, Толстой, Достоевски, Булгаков и Владимир Соловьев (друг е въпросът, че творчеството им упражни огромно влияние и на Запад).
Но по какво се различава руската додекофонична музика от немската класическа музика например? Докато немската музика е олицетворение на реда и дисциплината, тя се лее като мощна река, то руската, и в частност музиката на Стравински, е основана на атоналността, тя е „накъсана“ и изглежда като безредие в очите на немеца или скандинавеца. Но именно в това безредие, в тази непредсказуемост на всеки следващ тон се крие нейното обаяние и колорит. Докато западната класическа музика от XVIII и XIX в. може да се нарече рационална, музиката на Игор Стравински е ирационална. Неговите произведения „Жар-Птица“ (1911 г.), „Петрушка“ (1912 г.) и „Пролетно тайнство“ (1913 г.) възкресиха света на руските и източните народни приказки, свят, изпълнен с тайнства и вълшебство. Използвайки изключително „арсенала“ на западните музикални инструменти, Стравински съумя дори само с тях да въведе в музиката учудваща доза духовност.
Освен това за музиката на Стравински и неговите последователи са характерни и силните интонационни контрасти — символ на постоянната борба на доброто и злото в славянската душа. Така например в „Жар-Птица“ прекрасният фееричен свят на приказната птица постоянно се съпоставя или с мрачния, тайнствен свят на Кашчей Безсмъртни или от трета страна с празничната народна атмосфера, съпътстваща живота на Иван Царевич. Подобна контрастност на впечатлението се създава и в сюитата „Петя и вълкът“ на Сергей Прокофиев, където безгрижното настроение на Петя се съпоставя с коварните намерения на вълка и т.н. В този славянски музикален свят всичко е бяло и черно, светло и тъмно, като почти няма умерени и неутрални звукови „краски“.
Казаното дотук, разбира се, не означава, че класическата музика, такава каквато я познаваме от последните двеста години, може да бъде разделена на два подвида: източно и западноевропейска. Тя по-скоро има синкретичен характер и е уникален пример за съвместно творчество на всички християнски народи на континента. Това, което се забелязва, е, че докато в периода до 1850 г. решаващ принос за нейното създаване са имали безспорно народите от германския свят, то в периода след 1850 г. надмощие взимат народите от славянския свят. Неслучайно в първите две десетилетия на XX в. — непосредствено в годините преди да връхлети болшевишката стихия и да унищожи всичко, Русия се беше превърнала в център на световната музика и балет и никоя друга страна нямаше такова количество велики композитори и хореографи като нея.[34]
2.4.2. Изобразително изкуство и архитектура
Накрая, за да бъде пълен обзорът на източноевропейската култура през разглежданата епоха, трябва да бъде обърнато внимание върху изобразителното изкуство и архитектурата в тази част на света.
Веднага трябва да се отбележи, че по първата тема почти няма какво да се каже, тъй като славянският свят практически не притежава собствена живопис и не може да притежава такава, по простата причина че „изкуството на очния нерв“ е твърде реалистично, за да бъде развивано в една нематериалистична цивилизация. Всички комични опити да се създаде голяма живопис в Източна Европа по подобие на западноевропейската са били предварително обречени на неуспех и не са довели до нищо.
Същото важи и за скулптурата. За майсторското скулптуриране, както и за майсторското живописване е необходимо силно изострено сетивно чувстване на нещата в материалния свят, каквото славяните, за разлика от древните гърци и западноевропейците, никога не са притежавали.
Може би единствената форма на изобразителното изкуство на Източна Европа, което се е развило, е руското изкуство за изографисване върху дърво. Този интересен занаят се появява в Русия в самия край на XVIII в., и става възможен благодарение на внесената от Германия по това време технология за лакиране на дървени повърхности. Негов център за дълго става прочутото село Федоскино близо до Москва, където в продължение на десетилетия се трудят няколкостотин художници, предимно местни селяни. Макар че отначало идеите и концепциите за това как трябва да се рисува да били заимствани от чужбина, скоро народните майстори внедрили своите собствени разбирания за композиция и цвят, собственото се светоусещане. Любими теми за рисуване станали различни битови и митологични теми, най-често „Руска тройка“ и „Чаепитие“. В резултат се получило твърде интересно и самобитно изкуство. Характерно за него е, че фигурите и персонажите са стилизирани, а не индивидуализирани и реалистични, т.е. то повече наподобява източното, а не западното изкуство. Но за разлика от източните персонажи, които изглеждат някак си мъртви и статични, при руското изобразително изкуство те изглеждат твърде живи и динамични, те не са само стилизирани, но са и идеализирани. Хората се изобразяват не такива каквито изглеждат, а такива каквито според художника трябва да изглеждат, те са идеални образи на хора. Народният художник не само рисувал, но и мечтаел. Освен това прави впечатление обилното използване на ярки цветове, което, както вече беше отбелязано, е характерен белег за руското изкуство въобще.
То е отличителен белег и на руската архитектура, която като единствен самобитен представител на архитектурата на славянския свят ще бъде разгледана тук.
До 1850 г. в Русия и в останалата част от Източна Европа властвал западният класицизъм, който в Русия бил внедрен след реформите на Петър I и изместил временно традиционното строително изкуство от Московския период. Но някъде към средата на XIX в. в обществото започва да се надига всеобща неприязън към продължилата повече от век „класическа“ диктатура. В цялата страна започват да се създават архитектурни кръжоци, чиято цел била да се възроди московският строителен стил. Появяват се множество талантливи архитекти, които развиват идеята, че бъдещата архитектура на Русия трябва да се оформи на базата на прилагане на традиционни национални мотиви от народното и декоративно изкуство към западен тип здания, т.е. на базата на прилагане на руска орнаментика върху западноевропейски фасади. Възникват т.нар. нови руски стилове. Най-значителен представител на новото направление бил архитектът Александър Тон, който се прочува със строителството на големия кремълски дворец (завършен в 1845 г.) и особено на величествения храм на Христа Спасителя (завършен в 1883 г.).
С течение на времето новоруският стил постепенно еволюира и се развива, като много архитекти стават привърженици на идеята, че трябва да се „русифицират“ не само орнаментиката, но и фасадите на сградите. Представители на това направление са А. Н. Померанцев, Д. Н. Чичатов, В. А. Покровский, но най-известният е безспорно Василий Осипович Шервуд. През 1875–1883 г. той построява великолепната сграда на днешния Исторически музей в Москва, който става най-яркия символ на възроденото руско строително изкуство. Макар стилът на спомената сграда да напомня стила от московския период, в него се наблюдават и доста нововъведения: например пренасянето на храмови форми и линии върху светско здание, използването на обемна, а не на цветова орнаментика (характерна за староруското изкуство) и др. Сградата се характеризира с изключителна раздвиженост на фасадата и със силно разчленение на обемите.
Линията, започната от Шервуд, е продължена от А. Н. Померанцев, който проектира другото най-известно здание от този период — прочутите „Верхные торговые ряды“ (днешния ГУМ) на Червения площад. Това огромно здание, простряло се на стотици метри, е пример за това как технически съвременната и рационална структура може успешно да се обедини с един одухотворен и живописен декор.[35]
През 90-те години на XIX в. неоруският стил бързо се разпространява от двете столици — Москва и Петербург, в провинцията: в началото на следващия век негови центрове стават богатите търговски градове Нижни Новгород, Самара и Саратов, които се изпълват с изключително живописна архитектура. Въобще може да се забележи, че руската архитектура се развива толкова повече, колкото повече нейните създатели се отърсват от влиянието на западноевропейската, колкото по-независимо започват да мислят те. Именно на това се дължи фактът, че докато в индустриализиращия се Запад строителството става все по-сиво и по-еднотипно[36], то на изток от Днепър то става все по-оригинално и красиво.
За тези успехи безспорно помогнало и бурното развитие на декоративното изкуство в началото на XX в., чиито най-известни представители — Малютин, Врубел и Коровин, всячески се стараели да усъвършенстват декора на зданията. Те черпели идеи и вдъхновение не само от изкуството на Московска Русия, но особено от славянската езическа древност и от Изтока. Широко започнали да се използват различните митологични и полуфантастични сюжети, соларната символика и др. Виждайки великолепните творби на Малютин, Дягилев заявил, че Европа става свидетел на нов „северен Ренесанс“.
За съжаление обаче този невиждан подем, този невероятен разцвет на културата и изкуствата, който преживявала Русия във втората половина на XIX — началото на XX в., и който може да бъде сравнен по своите мащаби единствено с италианското възраждане, бил брутално и ненавременно прекъснат с идването на власт на комунистите през 1917 г. На анализа на причините за тази страшна трагедия, всъщност е и посветена втората половина на настоящата глава.