Богдан Богданов
Култура, общество, литература (23) (Текстове по културна антропология на античността)

Хезиодовият разказ за Прометей

Двете версии на разказа за Прометей в „Теогония“ (ст. 535–616) и „Дела и дни“(ст. 42–105) на Хезиод са най-ранното писмено свидетелство в елинската традиция за образа на титана и за темата даряване на хората с небесния огън. Оттук и вниманието, което им се отделя. Те са изследвани по много и различни начини. Разликите обаче не засягат едно задължително общо положение — текстът на Хезиод се обяснява, като се поставя в отношение с конструиран от изследователя друг текст. Това се прави в исторически план, предполагат се по-ранни писмени и устни варианти на Хезиодовия разказ, евентуални влияния от източната митология. Или се подхожда типологично — с добавяне на данни на образа и разказа се придава един вид контекстуална цялост. Такава е процедурата на научното разбиране — значението на текста се конструира с поставяне в контекст.

В случая с Хезиодовия разказ за Прометей тази процедура е облекчена. Версиите са две, могат да се разложат на елементи, да се сравнят помежду си и да се отнесат към контекста на общ разказ. Разказът на свой ред може да се прочете затворено и после да се отвори исторически или типологично. Същевременно може да се тълкува отворено и към естествения литературен контекст на „Теогония“ и „Дела и дни“. Разбира се, връзката е разхлабена. Архаичната композиция на Хезиодовия епос допуска частите да се откъсват и да се възприемат сами за себе си. Не цялото на „Теогония“ определя в разказа за Прометей да не се говори за Пандора и на свой ред не цялото налага развиването на тази тема в „Дела и дни“.

Или сме изправени пред една диалектика. От една страна, по двете версии може да се да се реконструира един общ разказ, който да се разбира спрямо контекста на някаква митология. От друга страна, двата варианта на разказа нямат само придаваното им по този начин значение, защото са и литературен текст, отнесен и към поемите. Пасажът в „Теогония“ се отключва от мотива за приковаването на Прометей и е момент в големия разказ за установяването на космическото господство на Зевс, докато в „Дела и дни“ заедно с легендата за петте поколения този разказ е един вид история за събитията в света, които предхождат картината на трудовата година в едно настояще. Или, изказано като формула — двете версии на Хезиодовия разказ за Прометей имат белези на мит, но са употребени литературно, митологическото им значение е приложено за немитологично граден смисъл.

Това повдига въпроса, кой е митът в случая — Хезиодовият разказ, по-пълната матрица на този разказ, отношението между тях или отношението с някакъв контекст. Изобщо кои са белезите, по които разпознаваме един мит? Дали това е някакъв вид съдържание или е начинът, по който се третира независимо какво съдържание? На свой ред третирането вътрешна характеристика на митическия текст ли е, или външен начин на разбиране?

В съвременната наука за мита общото определяне, какво е мит е зависимо във висока степен от конкретния материал, на който се опира митологът. Оттук и последствието на толкова много разбирания дотам, че според някои мит е диспаратно понятие, един вид научна метафора. Това се отнася едва ли не за всички понятия, с които работи хуманитарната наука. Диспаратността е белег на невъзможността научното и всекидневното знание да се отделят отчетливо. От което следва базисното двойствено значение на мит, оформило се още в елинската античност — митът е едновременно неистина и особено конципирана истина. Независимо от метафоричната си аура понятието може да се формулира. Това се прави по различен начин — практически в кратки формули или по-разгърнато. Едно авторитетно кратко разбиране определя мита като „традиционен разказ с колективно значение“ с уговорката, че в устната среда разказите са флуидни и нефиксирани за сметка на по-стабилни мотиви. Та това са основните колебания при определянето на мита — дали се проявява само в устна или и в писмена среда, дали е разказ или нещо друго и дали съдържанието му е специфично или всякакво.

Между множеството възможни възгледи преднина имат следните пет. Митът е преди всичко символ образ с по-твърдо или по-флуидно значение. За да има мит, са необходими традиционни образи на богове и герои. Значението им се определя от визиите, които митологът има за митологическото съдържание. Основното колебание е между общоприродна и социологическа проблематика и проблеми на личността и междучовешките отношения. На второ място митът е мотив, митологема, стереотип на действие, случване, типична ситуация. И в този случай значението се определя от изброените по-горе визии. Съществени са обаче действието, функциите и налаганите от тях смисли. На трето място митът е разказ, в който са комбинирани определени функции и преплетени субекти образи със своите значения. Митът е смислова операция, оформяне на голям динамичен символ. На четвърто място е разбирането на Клод Леви-Строс — митът е арматурата на подобни, свързващи се помежду си разкази, парадигматичното цяло, изработвано с отношения на хомология, инверсия и пермутация. На пето място е още по-широкото разбиране на Ролан Барт — митът е реч, метаезик, начин на означаване, при който историческото се представя за природа и семиологичното за действително.

Това изброяване се организира от градацията образ, мотив, разказ, система от разкази, реч. Формално нищо не пречи митът да бъде едновременно всичко това. Което не би облекчило работата на митолога, тъй като изброените възгледи се въртят около две дилеми, които налагат избор. Първата е за това, дали митът е нещо статично означено, определено твърдение за нещо или е процедура на означаване, разказ, в който статичните значения прерастват в динамично твърдение. Втората, произтичаща от първата, е за това, дали тези твърдения са за нещо определено, или са по-скоро проява на особена логика, израз на човешкия интелект, която обхваща най-различни предмети.

Възгледът за мит, който следвам, се опитва да преодолее тези дилеми. За мене митът е едновременно разбиране за света и практика на прилагането му в конкретна ситуация. По друг начин казано, във формата на разказ за интрига между митологически личности митът е своеобразна дискусия за апориите на човешкото съществуване. Тези апории се решават парадоксално с построяване на извънчовешки пандан на човешкото. Интенцията е да се покаже неговият извор и в същото време да не се допусне то да се мисли като нещо затворено в себе си. Митът по естествено диалектичен начин има две противоположни грижи — занимава се с човешката среда култура, но наблюдава и неразличеността й от световната цялост. Бидейки практикуване на възглед за свят в конкретна ситуация, митът е винаги преобразуване, преодоляване на проблем. В този смисъл той може да се разпознае по употребените в него символи, по противопоставянето и свързването на човешки и извънчовешки свят, по компромисния акт на преобразуването, с което се решава проблем.

Това, което прави мита мит, е, че чрез него се решава проблем и в средата на разбирането му. За да има мит е необходим разбиращ, който възприема митическия разказ за действителност. Митът е употреба, зададена по някакъв начин и в текста на мита. Тази употреба е по-характерна в устна, отколкото в книжна среда. В устната среда е отчетливо проявен основният проблем, който занимава митовете — как бидейки отделен и нещо индивидуално, човекът е и отнесен към други хора и към свят. В този смисъл митологическото съдържание не е просто космологично, социологично или антропологично. Съществено е преплитането на тези проблематики по начин, пригоден за идентификационната работа, вършена чрез мита от тези, които, разбирайки го, структурират сложните отношения на някакво „себе си“.

Както се разбира по това дълго определение, което трябва да се повтори в много варианти, за да стане по-ефективно, аз смятам, че митът е един вид разказ с определено съдържание и семантика, който се употребява от някакъв субект за оформянето на действителност тук и сега. Митът не е само определено съдържание, нито само чиста употреба, а стимулирана от семантиката на текста употреба.

Основната задача на следващите разсъждения за двете версии на Хезиодовия разказ за Прометей е да се изпробва валидността на този възглед за мит. За целта се опирам и на други научни анализи, но предимно на един, който ми се струва най-разгърнат като методика. Става дума за работата „Прометеевият мит у Хезиод“ на Жан-Пиер Вернан, публикувана в неговата книга „Мит и общество в Древна Гърция“.

Вернан смята двете версии на разказа за Прометей у Хезиод за свидетелство на цяло, което може да се реконструира. Той провежда своя анализ на три нива — формален, семантичен и социокултурен. На нивото на формалния анализ разглежда отделно актантите, действията и самата интрига на разказа. Така, като изяснява поотделно за двете версии кои са действащите лица и основните действия и в какви секвенции протича интригата, Вернан формулира общата логика на разказа. Интригата се върти около статута на хората спрямо боговете. Секвенциите показват трите елемента на този статут — жертвоприношението, прометеевия огън с това, което той предполага, приготвяната на огън храна и брака на мъжа и жената. Оттук и логиката на общия разказ, комбинираща идеите за даване и скриване. Отначало всичко е достъпно — и огънят, и храната. Прометей разсърдва Зевс с измамното разделяне на жертвата, Зевс скрива от хората храната и огъня, Прометей им дава огъня и с това храната, но Зевс компенсира това станало достъпно за тях благо с даряването на жената, едно скрито в красива външност зло. Така са очертани основните белези на човешкото битие и съответно са разделени зоните на божието и човешкото.

Второто ниво на анализа е насочено към семантичното съдържание. Ако логиката на разказа е да разгърне в секвенции една процедура на постигане на еквивалентност с отхвърляне, семантичното съдържание разчита на поредица от хомологии между привидно различното. Вернан установява хомология между жертвата и Пандора — те имат една външност и друга вътрешност, между Пандора и огъня и на свой ред между нея и храната. За да има храна, земята трябва да се обработва, както се обработва и утробата на жената. Пандора е име на земята. Цялата игра на семантическите отношения е да събере в едно различното. Тя е насочена към оформяне на обединяващата идея, че човешката екзистенция е под знака на двойствеността, неяснотата и смесването на благини и злини.

Третото ниво на анализа отнася така установеното текстово послание към една социокултурна матрица. Според Вернан Прометеевото лукавство и последвалото надлъгване на Прометей и Зевс в Хезиодовия разказ попадат в по-широкия план на идеологическата работа по представяне на света като зони на екзистенция и сложно поместване на човешката екзистенция между тази на боговете и на животните. Оттук и възможността човешкото съществуване да се разбере като един вид компромис. Хората са отделени от боговете, но общуват с тях, човек се ражда, но умира, щастлив е, но и нещастен.

Високата стойност на анализа на Вернан е в това, че показва митическия смисъл на разказа за Прометей у Хезиод като нещо сложно в себе си, принадлежащо на текста, но и резултат на отнасяне към контекст. Митическият смисъл е процедура на четене. Но именно защото е така, четенията протичат различно, с поставяне на едни акценти и изоставяне на други. В тази връзка, като се присъединявам към анализа на Вернан, искам да повдигна въпроси, останали извън наблюдението на френския изследовател.

Анализът започва с питане, кои са актантите и техните стереотипни действия в разказа. Актантите са Прометей и Зевс. Край Зевс действат по негова повеля и други богове. До Прометей стои само Епиметей. Зевс и Прометей обаче действат от името на множества, които са фактор в семантиката на разказа — безсмъртните и смъртните. На едно от нивата на разказа се обсъжда тяхната отделеност и свързаност. Митическите актанти, боговете и героите в мита, представляват множества. Така е, поне на пръв поглед, и в разказа на Хезиод за Прометей. Интригата е между личности, но и между скрити зад тях множества. Разбира се, това е факт само на едно от възможните нива на разказа. Действителният разказ е естествено изложен на колебанието, какво наблюдава — повече повърхността на интригата между двамата актанти, или битието на множеството. Вернан не се е произнесъл по този въпрос. Това е първото проблематизиране, което си позволявам да „нанеса“ върху неговия анализ.

Второто се отнася до общия разказ на двете версии в „Теогония“ и „Дела и дни“. Съвсем очевидно те се допълват. Дори може да се твърди, че тази в „Дела и дни“ е по-късна. Слушащият я като че ли вече знае за измамата при разделянето на жертвата, което позволява на поета да обърне повече внимание на оригиналния липсващ в „Теогония“ епизод с Пандора. Двете версии естествено се събират в обща разказна матрица със следните моменти: „измамно разделяне на жертвата от Прометей“, „скриване на храната и на огъня от хората от Зевс“, „открадване и даряване на огъня на хората от Прометей“, „създаване на девойката красиво зло и даряването й на хората от Зевс“. Вариантите „девойка зло направо дадена на хората“ и „дадена на Епиметей Пандора с гърнето със злини“ са без значение за разказа, независимо че вторият вариант обогатява семантиката му — темата жена се свързва с темите грънчарство и приготвяне на храната.

Тъй като Хезиод не проявява интерес към темите за грънчарството и приготвянето на храната на огън, Вернан ги реконструира заедно с една възможна митология от други знания, например от онова, което знае за жертването. Построеният от него социокултурен контекст компенсира абруптността и семантичната беднота на Хезиодовия разказ. Но би могло да се постъпи и по друг начин. Преди да се разкрие социокултурният контекст с опиране о данни, взети от материала на елинската и световната митология, може да се реконструира възможният по-пълен разказ и да се постави въпрос за евентуалната му тема. Защото тя липсва в Хезиодовия разказ. Рапсодът загърбва хода на разделянето и новото свързване на безсмъртни и смъртни. А това е действителната митологическа тема — премеждията вследствие на които хората имат различно битие от боговете.

Така или иначе, Хезиодовият разказ за Прометей не се свързва направо със социокултурния контекст, а влиза в отношение с други разкази и най-вече с по-пълния виртуален разказ, който може да се реконструира с позоваване на по-късни свидетелства. Това е направено. Както предполага един учен, тази история е съществувала и Хезиод я е модифицирал за целите на своите поеми. В единия случай той е направил едно, в другия друго, но и в двата случая на разказване на историята е изоставил първите два момента. Те са „Прометей създава мъжете против волята на Зевс“ и „Зевс ги приема, но ги кара да принасят жертва на боговете“. Останалите са в текста на Хезиод — измамата с жертвата, отнемането на храната и огъня, открадването и даряването му на хората и създаването на жената.

Реконструираната по-пълна версия на разказа, евентуалният виртуален мит е сноп от възможности. Те се усещат при опита да назовем темата на мита. За какво разказва той? За спора на Зевс и Прометей около съществуването на хората ли, или за особеностите на тяхната екзистенция. По някакъв начин и за едното, и за другото. Да се говори митологично за човешкото съществуване означава да се разказва за драмата на появата на хората — от земния им произход на поникване или направяне от пръст и вода и различното появяване на мъжете и жените до жертването, готвенето, обработването на земята и възпроизвеждането с раждане. Този път може да бъде показан с комбинирането на различни символи. Хората могат да поникнат от земята, да бъдат моделирани от пръст и вода, да се родят като потомци на богове и изобщо да се раждат от мъж и жена. Както показва знаменитият анализ на Клод Леви-Строс, това е дълбинната проблематика и на мита за Едип. Митът не разчленява появата на хората от по-късните или по-висши проявления на културата, не различава природното и културното в човека, смесва ги и ги свързва в общи образи.

В текста на своя разказ за Прометей Хезиод не се интересува от появата на човека, а от едрите етапи на неговото съществуване — на миналото и настоящето, или на минало, което има повече етапи. Това е един вид стесняване на виртуалния мит. Естествено е отпаднало архаичното правене на мъжете от пръст и вода. То е послужило за модел на правенето на Пандора от Хефест. Отпаднало е, за да не противоречи на легендата за петте поколения, според която Зевс е създателят на хората. Хезиод загърбва и темата на виртуалния мит, проблема, дали хората да останат или да бъдат премахнати. Митът не е само семантика, но и събитие — хората са се появили, били са нещо странно, има перипетии по тяхното вграждане в света. Хезиод обръща внимание само на компромисното решение на този проблем — хората остават със своето битие смесица от добро и зло.

Така че непоследователните Хезиодови версии на разказа за Прометей заприличват на мит едва след конструиране на социокултурния контекст на възможното митологично разбиране за особеностите на човешкото съществуване, както е постъпил Вернан. Въпросът е, че специфичнотото съдържание на тези особености е закачено за проблема за отношението на човешкото и божественото, закачено е за по-дългия разказ, прозиращ под Хезиодовите версии. Един вид виртуален мит, той се върти около решаването на големия проблем, как човешката среда да запази връзката с божественото, как различното да не бъде толкова различно и отпадането да не е толкова пълно.

Парадоксално формулирането на темата, а с нея и на проблема на виртуалния мит фон на двете версии на Хезиодовия разказ за Прометей се подпомага от един немитологичен вариант на този разказ. Това е рационализираният от Платон мит за Прометей в диалога „Протагор“ (320 d — 322 a). В него има митическа ситуация и материя, но не и мит. Митическите мотиви и образи са налице, но липсва интрига. Проблемът е даден в открит вид и се решава в логическия ред на пораждане и отстраняване. Платон прави същото, което възстановява и Вернан в своя анализ на Прометеевия разказ у Хезиод — повдига въпрос за мястото на животните в тази антропо- и социогония. Боговете създават смъртните същества от огън и пръст. Епиметей раздава нужните качества на животните. За хората не остава нищо. Хората се определят като страдащи от недостатъчност, като нуждаещи се от нещо друго. То идва от боговете, но в този случай не с интрига. Прометей се погрижва и заедно с огъня дава на хората занаятите, в които са вещи Хефест и Атина. Този божествен дял им открива познаването на боговете, но недостатъчността остава — хората не могат да се бранят срещу животните и самите себе си. Тогава Зевс ги дарява със срама и справедливостта. Или човешката цивилизация божи дар се състои от две страни — от материален и духовен ред, създадени съответно от Прометей и Зевс.

Рационализираният Платонов мит за Прометей е с пълна семантика. Погледът е насочен към характеристиката на човешкото битие. То е отделено отчетливо от това на животните и има белези, които влизат в структура от отношения — културата е цяло с подмножества от Прометееви и Зевсови черти. Но липсва интрига, а заедно с нея и вероятният проблем на виртуалния мит. Защото разказът на мита не се налага само от сложната семантика, от това да се разположат в някакъв ред и да се поставят в отношение чертите на човешката култура, а и от евентуални колебания около ставането й, от различни гледни точки, представени в личностна форма. Интригата и събитийността на разказа в мита са опит за усложняваща семантиката употреба. В рационализирания Платонов мит за Прометей липсва такава употреба.

А при Хезиодовите версии за Прометей? Те са с определена семантика, разкрита в анализа на Вернан. Независимо че във версиите има разказ, построен като интрига между личностни сили, разказът не усложнява семантиката. Липсва му митическата материя на обсъждан съществен битиен проблем. Това, което интересува Хезиод, е едрото отношение на миналото и настоящето на човешкото съществуване. Нещо почти социално, то налага повече различаване отколкото смесване на сферите на природата и културата. В своя разказ за Прометей Хезиод е настроен не по-малко аналитично отколкото в другите части на поемите си. Разказът е само скица за мит, използван е не в контекста на други митове и на евентуална митология, а като контрапункт в едрото послание на поемите. Задачата в „Теогония“ и „Дела и дни“ е да се покаже какво представляват божият и съответно човешкият свят. Независимо че тези два свята са отворени един към друг и тяхното представяне опира до смесването им и съответно до разказване, стихията на отделянето, на класификациите и изброяването пречи на разказите да развият митически проблем и да бъдат митове.

В тази връзка е интересна различната степен на интегрираност на двете версии за Прометей. В „Теогония“ текстът е свързан с цялото, доколкото е пример за едно наказание и подчинение, осъществено от Зевс в борбата му с титаните. Такава е задачата на тази поема — да представи структурата на божия свят и то като проблем: върховенството на Зевс е наложено в поредица от конфликти с други божии сили. И интригата с Прометей влиза в тази поредица. Но с разказа й Хезиод прави пауза и се обръща към темата предмет на „Дела и дни“ — особеностите на човешкото съществуване. За жертвата е разказано подробно, защото тя е причината за караницата на Зевс и Прометей. По същата причина е разказано и за даряването на огъня и последствието на даряването на мъжете с жена, което е делът на наказването на покровителстваните от също наказания Прометей хора. Нищо обаче не оправдава дължината на характеристиката на жената в епизода. Тя остава извън органичния обхват на „Теогония“, доколкото се занимава и с особеностите на човешкото битие.

Случаят в „Дела и дни“ е различен. Темата на поемата е човешкото съществуване. Именно защото се занимава с главната му особеност — трудността на изхранването Хезиод се заема и с разказа за перипетиите на отношенията на хората с боговете, посредник на които е Прометей. Представена е поредицата на трите символични предмета на човешкото съществуване — огън, храна и жена. Първите два са дадени резюмативно, разгърнат е само третият — в историята за Пандора. Съществена в случая е картината на настоящото човешко битие, развита в края на епизода — то е различно от по-раншното блаженство и неотруденост, мъка и труд е, нещо отрицателно. Същото се разбира и от следващата партия за петте поколения. Петото поколение, сегашното битие е просто лошо с перспективата да стане още по-лошо. Възможно е да се стигне дотам, че Немезида и Айдос да напуснат хората и да се върнат на Олимп.

В този пункт става смяна в перспективата — лошото сегашно битие на човека се оказва не дотам лошо. Последвалото дара на Пандора съществуване има минимална добра страна, която може да се поддържа, като се положат усилия, за да не се случи най-лошото. Хезиод следва темата, набелязана в „Теогония“ — настоящото човешко битие е по-скоро смес от добро и лошо. Това се отнася и за жената скрито зло, а и за всичко. „Дела и дни“ предлага и рецепта за поддържане на това компромисно равновесие чрез култивиране на свързаните със Зевс добродетели на трудолюбието и справедливостта. Също като в „Протагор“ материалните елементи на човешкото битие се допълват с идеални качества. Митическата партия на разказа за Прометей в уводната част на „Дела и дни“ се занимава с материалните качества на съществуването, по-аналитичният текст на поемата — с идеалните. Или животът на човека не се определя само от дадеността на огъня, занаятите и преходността със зачеването, раждането и смъртта. Човешкото съществуване е и морално усилие, надзиравано от боговете.

Така че с онова, което е предмет на избор, се занимава аналитичната част на „Дела и дни“, logos-ът, а със страната на природната даденост, mythos-ът. Поемата е контрапункт от аналитично слово, бележещо истината за настоящото човешко битие, и друго слово-разказ, което се занимава с хода на нещата до него. Тъкмо това отделяне на задачите издава немитологичния характер на мита за Прометей у Хезиод. Разказът е само свидетелство за мит без митическа употреба. Като останалата част на „Дела и дни“ той е предназначен за разбиране, а не за практикуване на действителност. Насочен е към останалия текст на поемата, а не към флуидния контекст на подобни разкази, използвани от човек, който разбирайки историята, би приложил нейната проблемност за структурирането на друг проблем. Или казано с повторение, Хезиодовият разказ за Прометей не е мит, защото е предназначен за всеки разбиращ. Ако беше мит, той щеше да е за човек в колектив, който има нужда, като чуе проблемно нещо за света, да го употреби за решаването на друг проблем, пренареждайки същевременно отношенията си с колектива.

Подобно максималистично разбиране по някакъв начин внушава, че няма текст, за който да може да се твърди, че е мит. Но митът се определя не само като употреба, но и от предварителни условия, които във висока степен са регистрирани в текста му. Така и в случая аз не се съмнявам, че двете версии на разказа за Прометей у Хезиод са живо свидетелство за бивша митологическа материя. Тя може да се реконструира с по-дълъг разказ и с виртуален социокултурен контекст. По един или по друг начин може да се достигне до евентуалното по-пълно митическо битие на мита. Разбира се, научната реконструкция е нещо компенсаторно, само един модел на възможното възстановимо цяло. И все пак тя не е абсолютно различна от това, което прави Хезиод. С двете версии на своя разказ за Прометей поетът от Аскра върши също реконструкция, каквото прави и Жан-Пиер Вернан в своя анализ. Като добавяме нашата реконструкция, ние не правим друго — просто се включваме в херменевтичния поток на продължаващата култура.