Богдан Богданов
Мит и литература (1) (4) (Проблеми на типологията и поетиката на старогръцката литература до епохата на елинизма)

Втора глава
Проблематика на мита

Митът е словесна форма и идеологическа структура с особена конституираща функция в ранната елинска литература. В социологически план той се налага поради устното битуване^[16] на тази литература, а в идеологически — поради нейната склонност към трансцендентно третиране на проблема за действителността. Както вече се каза, в ранната елинска литература се явяват и нови форми на мит. Същевременно в ред случаи функциите на мит се изпълняват от традиционните елински митологични фабули. Така че ако, от една страна, не бива да смесваме митизма на тази литература със служещата й за сюжетен арсенал старогръцка митология, от друга страна, колкото и непригодна да е традиционната митология да изпълни функциите на мит, тя все пак излъчва митически модели, нейното отношение с ранната елинска литература е конституивно.

Да се разкрие принципът на това отношение би означавало да се разбере една страна от функционирането на мита в доелинистическата литература, аспектът на връзките с миналото, на опазването на културната традиция или, ако се изкажем по друг начин — на възникването на литературата от мита^[17], би означавало да се формулира разликата между първичния вид на елинската митология и вторичното й превъплъщение в гръцкото изкуство и литература до епохата на елинизма. Но това, общо взето, е невъзможно — елинската митология е неотличимо всмукана в това изкуство и литература. И макар че съществуват начини за реконструиране на един или друг елемент от първичната форма на тази митология, като цяло за нейната първична фаза може да се мисли само хипотетично. Това е една от причините старогръцката митология да не привлича митолозите теоретици, които се занимават с проблемите на първобитната идеология, независимо от вече наложилия се възглед, че и в преработения си литературен вид елинските митове пазят ред първобитни мотиви^[18].

Най-неблагодарният начин за проникване в първичната форма на елинската митология е осмислянето й като еволюция. А в случая с елинската митология и култура на второто хилядолетие пр.Хр., при тяхната нетрадиционност и отвореност за влияния, именно еволюционният аспект е по-подходящ като система на описание. Особено трудно възстановима е тази еволюция, ако задачата е да се следи не обикновеното движение и свързване на образи и мотиви, а развоят на тяхното смислово функциониране. Крайно ценно при подобно историческо реконструиране би било описанието, което разкрива съотношението между стар и нов смисъл в дадена митологична фабула, на старата задача, постигана с традиционни средства, и на новата, която се прилепва до старата, като я превръща във форма, поддържайки себе си като съдържание. Като се има предвид, че смисълът на митологичните фабули се гради в сложно съотношение между традиционното значение и ново означаване в средата на ползуването на тези фабули, ясно е, че за толкова отдалечено време еволюцията на подобни отношения не би могла да се възстанови.

Някаква история на елинската митология от второто хилядолетие пр.Хр., разбира се, съществува. Но тя е твърде далече от това да бъде история на изменящите се функции. Знае се принципно, че както елинската култура на второто хилядолетие, митологията е изглеждала различно в разните периоди на своето развитие. Един е характерът на квазиисторическите героически сказания от микенско време, а друг на генеалогическите митове в „Теогония“ на Хезиод, които сигурно отразяват по-ранен устен етап на митотворческа систематизация. Да не говорим за това, че в отделните елински области се откриват разни митически фабули и герои. В един свой аспект развитието на първичната елинска митология ни се разкрива като процес на свързване на мотиви и сказания, а по същество на разни митически ориентации, които дълго конфликтират в постоянно изменящите се фабули и всъщност никога не се успокояват в стабилна система. Това безпокойство има за начало хипотетичното за нас свързване на индоевропейската и на анатолийско-средиземноморската система за митологично ориентиране в света, станало при настаняването на елините-индоевропейци на Балканския полуостров, при контакта с местната култура с различна светогледна ориентация.

За да се изработи функционалната история на елинската митология от нейния първичен етап, са нужни повече факти и те несъмнено се произвеждат при интердисциплинарното сътрудничество на етнография, археология и история на изкуството. Същевременно историята на елинския първичен мит се нуждае от по-фин понятиен апарат, от по-точно различаване на различните митически видове, от по-висока оперативност на самото понятие мит. И в този случай, преди да се прави история, трябва да се изработи типология. Ако първичният устен елински мит и вторичният, вече използуван в писана, но устно разпространявана литература, са в една гледна точка разни етапи на мит, преди да бъдат различавани, те трябва да се осъзнаят на равнището на общото в тях. И ако, служейки си с изкуствени построения, имаме право да наблюдаваме на етапа на вторичния мит доелинистическата литература като единен непроцесен феномен, с подобна цел имаме право да представим и цялостното словесно развитие от най-ранното време до епохата на елинизма като непроцесен феномен, като единен тип, за да разкрием по този начин общите положения във функционирането на елинския мит^[19].

Но елинският мит не бива да се изучава отделно от достиженията на съвременната научна митология. Елинската митология няма и не може да има своя отделна теория. За съжаление, доколкото съвременните учения за мита са нещо общоприето, те са създавани встрани от елинския опит в митологията. Същевременно какъвто и принос да имат специалистите по ранна античност в тази насока, те се държат настрана от теоретичната митология и приемат само компромисно нейните резултати^[20]. Това разделяне не е полезно за разбирането на елинския митизъм, нуждаещ се несъмнено от външна теоретична опора, за да се разкрият функциите му в контекста на ранната елинска култура. Какъв е този митизъм, как се поражда елинската литература край него, в какви форми? Тези въпроси безусловно опират до проблематиката на мита изобщо.

На практика обмислянето на тази проблематика е изложено на рискове, особено ако заемащият се с подобно осмисляне иска да й придаде завършен вид, какъвто тя няма. Освен това не бива да се забравя, че митът е не само научно понятие, но и всекидневна представа, която при неустановеността на научната реч неусетно се промъква и в научното съчинение. Като много други подобни термини митът събира в „митическия си ореол“ противоречия. Подобен ореол е труден за смъкване дори в пределите на най-съвестната наука. По-внимателни трябва да ни прави и следната възможност. Както се е случвало и с други понятия, мислимо е науката да дисквалифицира понятието мит, да се откаже от него временно или завинаги. Подобно дисквалифициране очаква може би и понятието литература.

В по-строго научен план понятието мит е било определяно по десетки начини. Причина за това е комплексността на явлението, което се означава в него, респективно присъствието на понятието мит в разни области на хуманитарното знание. Митът е феномен на първобитната идеология, може да се наблюдава в социологически, в социалнопсихологически, в религиозен план. Във фолклора той е повествователна форма, мотив и сюжет, какъвто е и в личната литература. Може да се наблюдава като семиологичен акт в цялостната система за означаване, предлагана от дадена митология. Митът се разглежда като психологически феномен, като проява на т.нар. фалшиво съзнание, в което се откриват редица белези на първобитното мислене. За мит може да се говори и в системата на човешкото поведение. Ритуалът се разглежда като негова проява, също суеверните практики, както и някои форми на съвременното масово поведение. Колкото и да не са напълно отделени едно от друго, тези проявления на мита трудно се събират в един термин. Все остава някакво дилемно положение — примерно между това, че митът е проява на обществено съзнание, но че го откриваме и в личнопсихологическата дейност. Още по-дълбока е като че ли пропастта между това, че е феномен на човешкото съзнание, но че е наблюдаем като словесна форма, като повествование. Оттук и колебанието кой е достойният предмет за наблюдение идеологическото съдържание на митовете или митологичната форма като начин на мислене, като логика и езикова структура. Понеже на нивото на формата митът е един вид образ, повдига се допълнително въпрос за спецификата на митическия образ, за отношението между мит, символ и художествен образ.

Какво от така комплексната проблематика на това „митическо“ понятие ни е нужно, за да се отправим по пътя на нашето търсене? В началото поне се нуждаем от нещо просто — от някакво значение. Понеже думата е елинска, нищо не пречи да я преведем. Mýthos означава „слово“, не отделна дума, а свързано слово. Свързано в какво? Защото на старогръцки lógos и épos също означават „свързано слово“, но при lógos се има предвид дискурсивно изказаната мисъл, а при épos — целостта на стиха, на хекзаметъра. Mýthos означава свързаност на словото във фабула. Затова думата значи още „басня“, „приказка“ „повествование“, „измислен разказ“. Разбира се, и при трите старогръцки думи за „слово“ се има предвид устното слово. То е привилегированото представително слово за древните елини поне до епохата на елинизма.

Във века на Пиндар и Херодот mýthos, общо взето, има отрицателна окраска това е невероятното, фантастичното и в крайна сметка невярното слово. Когато иска да каже „свещено слово“, т.е. сакрално предание от старината, в чиято истина се вярва, Херодот употребява съчетанието hierós lógos, защото lógos е нещо вярно. Историите на Херодот и Тукидид са lógoi, както и речите на Демостен, защото в тях липсва единна фабула, заета от митологичната традиция, или защото те не си служат с митове за примери. Те са един вид изследвания, по-пряко занимаващи се със съвременността. Докато произведенията на Омир, трагедиите на Есхил и Софокъл са mýthoi, защото си служат с традиционни фабули и разказват за миналото. На тези митове може да се вярва и по-пряко, и косвено — зависи от културното равнище на слушателя. И все пак, общо взето, в тяхната пряка достоверност не се вярва. Тъкмо затова те биват наричани mýthoi.

По въпроса за истинността на митовете елините на V и IV век пр.Хр. по-скоро спорят, отколкото са единодушни. (Впрочем, говорейки за митове, те имат предвид преди всичко Омировите разкази за богове и герои.) От една страна, учен като Тукидид отхвърля легендите за героическата старина, отнася се критично към преданията и скептично към всичко митическо. От друга страна, защитниците на Омировата мъдрост от най-ранно време, още от VI век пр.Хр., вярват на неговите митове, но търсят в тях конкретна историческа или „научнофилософска“ истина, алегоризирана в митическите образи и фабули. За Платон и Аристотел традиционните митове са измислица. Но Платон смята, че може да има полезни, нравствени митове, и на много места в диалозите си дава пример за такива митове. Взети от някаква друга традиция или измислени от него, те онагледяват, внушават истини и се явяват като един вид помощно средство на философския анализ в моментите на логическа недостатъчност. В края на своята дейност, поддал се на разочарованието, Платон смята, че човек се ръководи по-добре не с философия, не с дискурсивно логическо средство, а с митология, разбира се, не с традиционната гръцка митология, а с една нова митология. Но все едно, митологията се оказва добра, полезна лъжа^[21]. В подобен дух е формулата на Аристотел, че митовете са измислени разкази, които помагат да разбираме истината. От Херодот до Аристотел за време около едно столетие откриваме всички колебания около отношението мит и истина, които са налице и в по-сетнешната история на тълкуването на мита. Но най-важното — у Платон и Аристотел митът вече е определен като слово в семантичен план с нива на истина и неистина, чието съотношение е функционално, оправдано от ползата, т.е. прагматически^[22].

Майчиното лоно на мита е родовото общество^[23]. Както и по-късно, и в това време митът е устно слово — повествование. Но докато в по-късното време на предадените в разказа на мита събития може да не се вярва или да се вярва относително, за родовия човек те са буквално достоверни, защото са съществени събития, свързани с появата на този природен и човешки свят, който е факт за слушателя в момента на разказването на мита. Една от задачите на първобитния мит е да съобщи какво се е случило някога, та се е появил този свят. В този смисъл неговият разказ е обяснение, в което за нещата се говори през призмата на тяхното възникване.

Митологията в родовото общество, изглежда, е основното средство за обемно обхващане на проблемите на природния и човешкия свят. Система от образи и повествования, фантастично изражение на идеологическия опит на родовия човек^[24], тя е логиката^[25], методът за конципиране на света в неговата цялост. Същевременно митологията носи резултата на това конципиране — самото знание за света на човека и природата. Но родовата митология не е само метод и знание. В много по-висока степен тя е съзнание^[26], идеология, цялостно отношение към света. Родовата митология е фантастичен мироглед, който изпълнява функциите на знание или по-точно води до знание, без да го съдържа в пряк вид.

Освен инструмент за познание митологията в родовото общество е непосредствена житейска практика^[27]. Слушайки мит и изпълнявайки ритуал, първобитният колектив преживява митическото събитие като реалност и по този начин съдействува за укрепването на своята действителност. Чрез мита колективът става причастен към природата и космоса, същевременно първобитният човек се свързва с човешкия колектив и с дълбинните проблеми на своето общество. Той черпи от митовете мотиви за личното си поведение, като вписва в тях своя личен опит. Митовете трасират пътя на неговото индивидуално развитие, предвиждат изненадите и помагат то да се осъществи в границите на това, което се счита за редно.

Ако родовата митология е фантастично изражение на човешкия опит и знание, редно е да се запитаме дали човекът не е осъзнавал пряко някои действителни отношения в човешкия и природния свят. Всекидневната практика би трябвало да отлага у него и реален опит за нещата в света. На практика родовият човек е бил и здравомислещ, и логичен, защото в края на краищата логиката е една. Но като идеологическо същество, мислейки съвкупно за всички свои проблеми в света, обвързан с традиционни представи и ценности, отнасящи се за целия родов колектив, той се изразява митологично. Между логиката на всекидневието и митическия мироглед съществува труднопреодолима преграда, чието премахване е проблем и за старогръцкото класическо общество. Това не означава, че иманентната на митологията особена логика тормози развитието на родовото общество. Напротив — тя е по-функционална за онова време.

Така че за първобитното време митологията е основна идеологическа система, глобален мироглед, докато всяка вторична митология^[28] съжителствува с други форми на идеология, а не само с практическото всекидневно съзнание. Така е и в древна Елада — вторична митология се открива в художествената литература, във философията и в науката, но все пак тези области имат и сравнително самостоятелно битие на „реалистически“ мирогледи, които се намират в постоянен градивен конфликт с митизма, с нереалистическия мироглед, налагащ принципно косвено, трансцендентно отношение към своята действителност, често по-функционално за решаването на съвременни проблеми от това, което предлагат т.нар. реалистически идеологии.

Когато не се взема предвид конкретното функциониране, разликата между първичния и вторичния мит изчезва. Примерно може да се твърди, че и съвременният човек постъпва митически. Когато желае нещо, представя си го осъществено, смята го за истинно, нарича го действително, съчинява облекчаваща лъжа-разказ. Постига желаното с назоваване горе-долу така, както християнският бог твори света със слово. Нали в това се изразява митическото отношение към истината — в сътворяване на действителност чрез слово. Но приликата е само структурна. При съвременния човек това реагиране съжителствува и в неговото собствено лично съзнание с друг тип отношение към истината и действителността, а и идеологическата среда, в която той действува, е разнородна и невинаги подкрепя неговото „митическо“ реагиране, поне постоянно. Напротив — динамическата „неистина“ на първобитния мит, оформена в слово-повествование, е високофункционална за отделния човек, защото важи за целия племенен колектив. Тя действува не отделно, а в пространството на глобален мироглед с митическа структура^[29].

Основните проблеми на този мироглед са колективни. Колективизмът е белег на мита изобщо и колкото по-първобитен е митът, толкова по-неразколебана е в него колективната гледна точка. Има и други белези, по които може да се познае първичният мит. Преди всичко това е силната дифузност между космическа, природна, социална и индивидуална човешка проблематика. Същевременно колкото по-първобитен е митът, толкова по-генезисен е начинът му на изразяване. Описват се не ред и отношения между стабилни единици, а се говори кое как се е появило в околния видим свят. По този начин един вид се укрепява неговото съществуване. Разбира се, първобитният митически разказ има много нива, в дълбочина той върши класификации, решава проблеми на родовия колектив, макар те да не са означени пряко в митологичната фабула.

Независимо в какъв обем и как се разбира светът, дали като малкия видим свят тук или като големия свят, населяван от други племена, това разбиране се налага с езика на космогенетични отношения. В този смисъл космогенетичната проблематика е характерна за първобитния мит. Разбира се, въпросът за появата на света в неговата цялост се повдига, в открит вид сравнително късно. Този въпрос е свързан с труднопостижимото обобщение, че светът е единен. В дълбокото първобитно време нещата не се мислят в реда на първо и второ. Преди света може да съществува нещо друго, без да се пита откъде се е появило. Или по-точно казано, в първобитния мит всичко съществува, защото проблемът е не описанието на света, а функционалността на разказа, решаването на възникващи пред първобитното съзнание проблеми. Едва в късните, по-рефлективно оформени космогонически митове се разказва как се е преминало от хаос към космос, едва там събитията на пораждането на света от хаоса се подреждат в ход на постепенно ставане в следването на поколения богове.

Преодоляването на хаоса и преминаването към космос е конституираща цел за първобитния мит. Тя организира смислово цял ред образни генезисни актове, примерно отделянето на земята от небето или улавянето на плаващата по световния океан земя, или драматичната поява на олимпийското поколение богове в гръцката митология, които внасят ред в природната и обществената област. Преодоляването на хаоса би могло да не е изразено пряко в даден митологичен мотив, би могло да се налага като резултат във фабулната повествователна операция или вън от нея в отношение към друг мит. Освен това преодоляването на хаоса в космичен план, космогенезата, може да се смесва със социогенезата, едното да бъде език за изразяване на другото и в смяната на мястото на език и съобщение природно-космичната сфера да се социологизира, а обществената да се представя за природно-космическа.

Успоредно с това първобитният мит се занимава и с появата на човешкото същество, без да разполага последователно антропо- и социогенезата. Тържественото сътворяване на човека в християнския мит е късна вторичномитологична версия на по-древно простовато начало, каквото откриваме в елинския митологичен мотив за сътворяването на хората от Прометей от глина на грънчарско колело. Още по-проста форма на това хтонично зараждане на човека е обикновеното му поникване като растение. Първобитният мит извървява дълъг път, додето стигне до реалното раждане. Но веднъж открито и прието, то може да действува демитизиращо, ако престане да бъде носител на допълнителни значения.

Още веднъж трябва да повторим — първобитният мит не предлага конкретно знание, а води до знание чрез решаване на проблеми. Затова поради пряката си съотнесеност с действителността улавянето на някакво реално отношение може да тормози митическата аргументация.

Една от централните задачи на първобитния мит е да вписва родовия колектив в целостта на природно-космичния свят. Но успоредно с това митът решава и противоположна задача — чрез него един вид се осъзнава отделността на човешкия свят, а и не само се осъзнава. Този мит е жива практика на реалното обособяване на човешкия свят като нещо различно от природния. Това е същевременно посока към преодоляване на първобитния мит, към неговото първо демитизиране, първо нарушаване на масивната дифузност. В хода на еволюирането на първобитния мит социогенната проблематика все по-често попада в сферата на съдържанието, т.е. става това, което се обсъжда и утвърждава във и чрез митическата фабула. Обществото се утвърждава в поредица бракове между смъртни и богове, в поредица подвизи и отвоювания, извършвани от митическите прадеди срещу силите на хаоса.

И първобитният мит, и всеки мит налага някаква пространствено-временна ориентация, а косвено и концепция за света. Колкото по-определено вторичен е един мит, толкова в по-открита форма се явява тази ориентация^[30]. Същевременно е забелязано, че в дадената митологична система имат превес било пространствените, било временните интенции.

Що се отнася до времето, моделирането на природното и общественото време е проблем за всеки мит в този смисъл, че митът принципно отхвърля постъпателното историческо време и развитието, като ги преодолява по някакъв начин. В поредицата моментални появявания в първобитните митове е налице едно свещено време на възникване, след което следва статус на непроменимост или на развала, преодолявана с повторение на свещеното събитие. Свещеното време на осъществяване, носено от самия мит-свещен разказ, се противопоставя на аморфното профанно „невреме“ на обикновения живот, нуждаещо се постоянно от привеждане към същественото минало на пораждането^[31].

Постепенно в митовете времето става по-открит проблем и дори организиращ принцип, без да може да се представи като постъпателно. То може да е циклическо, кръгово-затворено, както е в календарните митове, в които е изразен цикълът на слънчевия, на лунния обрат или на денонощието. На тази основа се развиват митовете за умиращите и възкръсващите божества, като египетския мит за Озирис или елинския за отвличането на Персефона от Хадес. Класически начин за представяне на постъпателното време в квазивремева структура откриваме в митовете за следващи едно след друго божи поколения, за големите космични цикли — за начален златен век, след който следват сребърен, бронзов и железен, отделени един от друг със световни катастрофи. Това времево моделиране има вторичномитологичен характер. То е резултат от смесване на първобитните представи за свещено време на възникване и за профанно време на развала. На свой ред катастрофата е образно средство за изразяване и същевременно за преодоляване на идеята за развитието, която в образа на катастрофата се явява като промяна-изведнъж. Митът за космичните цикли не предполага възстановяването на началното благополучие във вселената и налага идея за промяна-упадък. Но макар и за движение към изчерпване и изчезване на света, това е все пак идея за време. Нейната противоположност се открива в т.нар. есхатологични митове, в представата за епоха, която някъде в бъдещето възстановява загубеното начално благополучие. Есхатологични моменти има в питагорейско-платоновата идея за кръговрата на душата, завършващ с постигане на блажено състояние на безметежно съществуване без промяна и движение нататък. Есхатологичен мит е и еврейско-християнският за пришествието.

Много по-наблюдаемо в митовете е едно друго време, времето на фабулното протичане на събитията. Нека да го наречем операционално. Всъщност то е основното средство за преодоляване на постъпателното необратимо естествено време^[32], ниво, на което се осъществява ставане на възможно постигане на резултат, разбира се, на оценъчно постигане в структурата на митическата събитийност. Наблюденията по-нататък ще насочат именно към това ниво на време във вторичните митове на ранната елинска литература.

Става ясно, че при анализа на времето в мита може да се прави разлика между конкретното ориентиране във времето и съдържащата се в този мит концепция за време. Това се усеща по-лесно при моделирането на пространството в мита. От една страна, наблюдаваме обикновена пространствена ориентация, от друга, скрита в нея или дадена в открит вид концепция за пространството в широк отчет — един вид космология. Колкото и генезисен да е начинът на изказ в мита, космогоничният разказ съдържа някаква космология.

В първобитния мит пространственото ориентиране има превес над пространственото конципиране. Във всеки случай то е оценъчно, решава конкретни задачи и е далеч от устойчива космологична концепция, независимо че такава концепция може да се дедуцира от всеки първобитен разказ. В първобитния мит светът се свежда до противоположни посоки, носещи в себе си оценка с оглед на родово-племенното благо: север и юг, дясно и ляво, нашето племенно пространство и това на чуждите, което е опасно и от което обикновено произлиза хаосът. Доброто, културата, естествено, е „тук“, в пространството на племето, където нерядко е центърът на света — като гигантския дъб в Додона, прекрасната висина на Олимп или каменния пъп на земята в храма на Аполон в Делфи.

Това оценъчно делене на пространството на посоки, които ориентират, защото са и готови посоки за типови събития, не е еднозначно. Деленето на наше-чуждо пространство не се покрива с деленето на профанно пространство за битуване и на свещено пространство, в което се осъществяват съществените събития. Свръхестествените същества могат да обитават тук, в „нашето“ пространство, в свещени парцели, които все пак образуват едно друго пространство в границите на обикновеното наше. Но те могат и да са вън от „нашето“ пространство, да са далече, да обитават в едно чуждо пространство, което да се смесва с профанното, чуждо на враговете, и да се възприема на тази основа като източник на опасности. Изобщо уреждането на отношенията с чуждото пространство-отвъден свят е една от големите грижи на първобитния мит.

В първобитния мит земята е обикновено живо тяло или огромно дърво. Някъде дървото е в центъра на света и поддържа небесния свод или небесният свод се поддържа от световен стълб или от няколко стълба. Същественото във всички случаи е как се моделира цялостното пространство — вертикално или хоризонтално. Указание за едното или за другото моделиране е къде се разполага отвъдният свят, дето битуват боговете и дето според по-еволюиралите митологични представи пребивават мъртвите — дали отвъдното е горе и долу или някъде встрани. Единият или другият тип моделиране леко се познава по някои образи. Вертикалната ориентация се носи в образите на световното дърво и стълб, както и в митологичния факт, че боговете обитават висока планина. Хоризонталната ориентация действува в представите за земята-тяло, за далечните острови на блажените.

Разбира се, нужно е да се прави разлика между отделни митологични образи с вертикална и хоризонтална интенция и по-цялостното застъпване на вертикална или хоризонтална ориентация в дадена митологична система. Защото във втория случай става дума за масивна реакция, за глобално генериране на възгледи, което действува и същевременно в широк фронт. Хоризонталната ориентация изглежда свързана с идея за по-лесно преминаване на преградата между „нашето“ и „чуждото“ пространство, на тукашното и отвъдното, докато при вертикалното ориентиране в пространството действува обратна идея и това води до ред следствия в представите за човека, за човешкото общество и неговите отношения с отвъдния свят^[33].

Принципно никоя митология не застъпва само едното пространствено моделиране. Особено елинската митология е добър пример за примес на наследено вероятно от индоевропейците предимно вертикално ориентиране и на хоризонтално ориентиране, заето заедно с много мотиви и образи от митологията на завареното от Егея население^[34]. На нас ни се струва, че идеологически в елинската митология е победил хоризонтализмът, че той е станал основа на елинското културно реагиране — на вещевизма и пластиката, на типично елинското доелинистическо възприемане на човека и света^[35]. Разбира се, това е една от тенденциите на елинската култура. В случая ни интересува повече, че космологичната концепция, която се съдържа в пространственото ориентиране, налага вероятно и някаква антропологична концепция.

Тази концепция е още по-дълбоко „законспирирана“ в образите и фабулите на първобитния мит от космологичната. Едва художественопоетическите варианти, късните вторичномитологични реализации на първобитния мит правят видимо нейното съдържание. Основната причина за това „законспириране“ е, че в границата на първобитния мит човешкият образ е означител на природно-космичните и родово-племенните колективни сили. Самото индивидуално човешко битие е проблем само в генерален план, само като типово положение, важащо за всеки индивид. Макар и означено, индивидуалното човешко развитие (раждането, преминаването от една към друга възрастова група, смъртта) в първобитния мит е парадигма, чрез която всъщност се бяга от самата индивидуалност, от нейния психо-физиологичен хаос. Освен това, вкарана във фабулни операции, тази парадигма означава в първобитния мит и нещо друго — тя се натоварва с природно-космични значения, а те на свой ред с племенно-родови.

Човешкият образ продължава да означава нещо по-общо и във вторичния мит. Понеже на преден план излиза колективно-родовата проблематика, той става означител на колективи, служи на операции по налагането на нови представи за човешката общност. При цялата индивидуална обаятелност на своите герои Омировата „Илиада“ примерно върши точно такава операция — за целите на утвърждаването на една нова представа за общност тя доста безцеремонно, по митически разполага с героините съдби. Едва постепенно с използуването на опита на някои демитизирани фабули индивидуалната, разбира се, типова човешка проблематика става фактор във вторичните митове, и то не самостоятелен, а неотменно дифузиращ в някаква колективна проблематика.

Така че човешкият образ в мита репрезентира колективи, означава типови положения или по-скоро смесва едното с другото. Като носител на някаква идея за деятелност чрез него (винаги във фабула) се моделира съществената в прагматичен план диалектика на пасивно случване и активно ставане, съществена и за първобитното общество, и за всяко ранно общество с традиционна мирогледна структура. Затова в еволюцията на първобитните митове деятелят твърде бавно се закрепва в човешки образ. Най-напред е безформена сила, после демиург-животно, едва по-късно, вече като създател на човека и отвоюващ племенната територия, той придобива човешки образ. Това е свързано с овладяване на диалектиката на пасивно случване опасност-благо за родовия колектив и усещането за активна позиция на човека в света. Тази диалектика не води непременно до антропоморфни образи. Тя може да се осъществява и във фабули със запазена тотемистична образност. Веднъж открита и изразена, тази диалектика продуцира система от отношения между божи свят, отвъдно вместилище на деятелност и същественост, и човешки свят, пространство за претърпяване, излъчващо динамика чрез своите представители-защитници, донякъде деятели и затова приличащи на бога-деятел, но и потърпевши, затова смъртни и репрезентиращи всяко смъртно човешко същество.

Различните митологични системи по различен начин осъществяват тази диалектика и затова по различен начин генерират своите богове и герои. За елинската митология може да се предполага, че божият свят се е оформил от оттеглили се на Олимп разни племенни антропоморфни герои, като същевременно други са останали на земята като герои — покровители и охранители на човешкия род^[36]. Не зависимо дали смъртни или безсмъртни, те продължават да откриват нови културни придобивки и да организират племенния живот.

Това разделение на богове и герои, отделили се от първоначалния племенен демиург-герой, създател на човешката култура, е само хипотетичен, а не непременно реален момент в еволюцията на елинската митология. Наличието му се предполага по подобни мотиви при богове и герои — примерно и Зевс, и Аполон се преборват с чудовища, т.е. със стихийни хтонични сили, представляващи хаоса, но същото прави и Херакъл. Праобразът на героя на културата може да се открие в почти всички олимпийски богове, както и в някои богове от предишното поколение примерно в титана Прометей. Тази структура действува и в явно негръцките по произход фигури на Персей, Белерофонт, на Орфей.

Във всяка митология, и в елинската, героят, развил се от по-древния герой на културата, влиза в сложно отношение със света на боговете. От една страна, той се противопоставя на силите на хаоса, които могат да се носят и от друго племе, от чужда земя, но и от небесните сили, носители на ред и култура. В образа на т.нар. трикстер, лакомник и сладострастник героят става означение на хаоса на човешката природа, който влиза в конфликт със силите на реда. Конфликтът може да е комичен, но и сериозен. Има фабули, в които героят става жертва на боговете. Всъщност това е колизия между човешкото общество и природата, динамика-колебание около носителя на културата и хаоса. Природата може да се окаже носител на космос, т.е. на ред, а човекът и човешкият социум да се озоват в сферата на хаоса. Разбира се, тази операция служи за решаването на задача, а не е еднозначно означение. Както се разбира, митическият герой и деятелят обикновено не съвпадат. В първобитния мит деятелната сила често не е оформена антропоморфно, докато във вторичния мит митическият герой в човешки образ все по-определено изстъпва и като деятел.

Динамиката на деятелност и пасивност в мита има важна обратна страна — представянето на някакъв колектив и защитата на колективно-родови ценности. Те именно определят митичността на митологичната фабула, респективно степента на нейното демитизиране. Примерно, макар и да ползува в разните си видове герои и фабули на първобитни митове, приказката силно ги демитизира, защото: 1) събитията, за които става дума, не се възприемат в нея като абсолютно достоверни; 2) това, което се случва с приказния герой, има не природно-космичен и колективно-родов, а типов смисъл — моделира се отделната човешка съдба като вид лично благополучие, и 3) приказката не се изпълнява при определени обстоятелства с магико-ритуална прагматична цел, т.е. строго колективно. Следователно един вид демитизирана форма, приказката може да се смята за литература.

Докато в епоса във всичките му форми колективната проблематика е усилена. Макар не както в първобитния мит, тя прехожда в природно-космична. Носител на митизацията е колективната проблематика. Тя поставя героя в статус, подобен на този в първобитния мит — той е средство за решаване на външни за митологичната фабула колективни задачи. Разбира се, някои форми на епоса са близки до приказката, т.е. са по-демитизирани, други — като класическия героичен епос, са демитизирани по друг начин, тъй като обсъждат действителни отношения между племена, разказват за войни и градове, които се ситуират исторически. В класическия героичен епос попадат действителни личности, чиято изключителност е реална — те са „рицари“, князе, аристократи, чиято съдба естествено изразява съдбата на техните подчинени. От друга страна обаче, тези реални отношения попадат в контекста на старите митологични фабули, тяхната колективно-родова проблематика става език за изразяване на новата племенно-народностна проблематика, а новите герои се оформят по модела на старите.

Движението от мит към демитизирана повествователна форма не е постъпателно. По-древната по произход вълшебна приказка е по-немитическа от класическия героичен епос. Колкото и да си приличат, героят на вълшебната приказка е просто герой на фабула, а героят в епоса е средство за решаване на колективни проблеми. За да има мит, е нужна колективна проблематика. Независимо дали се поставя вътре в митическото повествование, тя трябва да се включва в някакъв културен контекст.

Една от най-сложните области в сферата на мита, същевременно най-сърцевинната, най-интимно отнасящата се до определянето му е съотношението между образна форма и идеологическо съдържание. Това съотношение може да бъде изразено с термините „език-съобщение“, „знак-значение“. Разбира се, тези две двойки термини не се покриват точно. Образният елемент в мита не е само знак или език, а идеологическото съдържание не е просто съобщение, нито значение. Отделният образ (на митологичен герой) или образният мотив е носител на неутрални значения, които могат и да не участвуват в операциите, вършени от митологичната фабула. Самото митологично повествование е динамичен образен елемент на мита, най-същественият, съставен от събития, от нива на отношения, които не се отнасят току-така към образната форма на мита. Но те са именно форма, език, на който се изрича някакво съобщение и чрез който се постига някакъв резултат.

И все пак образът е налице в мита. Начинът, по който се гради смисъл чрез него, е показателен за реалното равнище за постигане на смисъл — за митологичната фабула. Характерно за всеки мит е непосредственото съвпадане и взаимопроникване на обикновен образ и на обща идея^[37]. Това значи, че образът означава идеята и идеята от своя страна поражда образа и битува в него. Само че тази идея е по-скоро комплекс, система от отношения на представи и идеи, нещо динамично, подвижно като самия образ, който също не е нещо самостоятелно, а винаги влиза в отношение с други образи и по този начин непрекъснато генерира своето идейно съдържание в нова отсенка, която от своя страна поставя своя образ — носител в нова повествователна ситуация. Това съотношение, определено като символ още от Шелинг^[38], е конституиращо за мита, тъй като обратимостта между образен носител и идейно съдържание поражда своеобразна недостатъчност на смисъла, нуждаеща се от постоянно попълване както на повествователно равнище, така и вън от него в някаква система за доработване на смисъла. В този пункт се разбира защо митът е винаги повествование. Митическият символ е, така да се каже, образ в действие, в процес на осъществяване, на нацеленост към смислова цялостност и същевременно към практическо реализиране.

На тази основа може да се опише сравнително коректно разликата между първичния и вторичния мит. Освен взаимопроникването между образна форма и идейно съдържание в първобитния мит действува и още едно смесване — словото, образът-идея се отъждествява и с предмета, означен в него. Казано по друг начин, то е самият този предмет в действие. Примерно, разглеждана като отделен образ, елинската богиня Афродита е свързана с идеята за красотата и чувствената любов. Тези две идеи битуват в нейния образ заедно с представата за силата на природното начало, над което има власт богинята-майка, укрила се в по-късната елинска Афродита. Могат да се добавят и други идеи, в резултат на което Афродита се оформя като богат на смислови отсенки символ. Но в първобитен отчет Афродита е още и всички събития и отношения, които възникват от нейната реалност. За човека на родовото племе тя би трябвало да е сила, овладявана в митическия разказ и в ритуала, действително обслужваща колективните човешки нужди.

Макар отделният образ в мита, както и целият мит като система от образи да са само възможно преплитане на значения, което постоянно се разгражда и прережда при ползуването на мита, придържането на митическото слово към определена парадигма на традиционно пазени ценности става причина дълго време дадени образи-мотиви и цели митове да запазват определено значение. Затвореното традиционно ползуване и утвърдените колективни проблеми един вид законсервират значението на образите, пораждат устойчив сноп от значения, който се осъществява от сравнително кохерентна образна система^[39]. Всичко това важи принципно за първобитния мит.

Както вече се посочи, възстановяването на първичния вид на елинската митология е невъзможно. Още твърде рано тя е станала отворена подвижна система, или казано по друг начин, е претърпяла демитизация и се е отправила към един или друг вторичномитологичен вариант. Една от причините за подобно развитие е свързването на разни елински системи на първичен митизъм в по-комплексен митологичен космос с много божества и герои. В по-ранен етап този процес на свързване е подготвен от дифузирането на индоевропейските митологични представи с разни мотиви и образи от митологията на завареното от елините население в Източното Средиземноморие. Още в този период елинската митология е имала нетрадиционно поведение, като е преминала от една традиция и система към нова традиция с по-комплексна система.

Когато около двехилядната година пр.Хр. първите гръцки племена, т.нар. ахейци, се настаняват в Егея, те идват със своите богове и вероятно с върховника Зевс, за който се откриват паралели в митологиите на всички индоевропейски народи. Не може да бъде сигурно кои богове са го съпровождали, но между тях едва ли е бил толкова типично гръцкият във функционирането си Аполон, който във вече известната система от олимпийски божества дублира Зевс в много отношения. Негръцката структура на имената на ред божества и герои издава, че ахейците са заели много митологични фигури от малоазийските народи и от предгръцкото население, което са заварили по бъдещите си поселения. Значителни са и заемките от Крит. Изобщо чуждото и своето са се смесили в получилия се резултат, така че това, което ни се струва типично елинско реагиране, може да се представя и от неелински по произход мотив или образ. Изглежда, такъв е случаят с Аполон. При това получилото се не е било споено в строга система, както е при някои други митологии, попаднали в по-късното си развитие в среда на строга регламентация. На редица места в Елада на границата на второто и първото хилядолетие неелинското митологично наследство е продължавало да битува в своята традиция, без да дифузира в общата митологична система.

Особен принос при оформянето на елинската митология във второто хилядолетие пр.Хр. има микенската епоха (1400–1200 г.), чиито действителни центрове, войни и личности са отразени в елинските митове в героини сказания от квазиисторически тип. Преднина имат Арголида в Пелопонес с Аргос и Микена, излъчила сказанието за Атридите, и Тиринт, свързан с името на Херакъл, също втората политическа сила в микенската епоха Беотия с Тива и Орхомен. В системата на елинската митология това налага операции за свързването на първичните митологични представи и герои с тези по-нови представи и герои. Същевременно се пререждат и усвояват предгръцките митологични представи. Всичко това става с фабулни операции, които довеждат до промяна и в реда на отношенията между човешкия и божия свят. Самият божи свят поема редица представи за йерархия и васалитет, характерни за Микенска Гърция^[40].

Открит е въпросът какви промени настъпват в системата на елинската митология след XII век пр.Хр., т.е. след настаняването на последните елински племена, на дорийците, на Балканския полуостров. Те може би подсилват индоевропейския и изобщо архаичния елемент в новообразувалата се елинска митология. Това отправя в нова посока вторичномитологичното развитие, един процес нито равно постъпателен, нито пазещ във всички свои етапи една и съща митологична основа. Епохата, в която твори Омир, търси модели от микенското време, затова се изразява чрез микенски митологични образи и сюжети, което не значи, че покрай тях не ползува и други. След VIII век пр.Хр. оживяват връзките с Изтока и наред с тях в елинската митология се вливат източни мотиви^[41]. Различни са задачите, които стоят за решаване пред отделните епохи, и това предопределя избора на един или друг митологичен кръг от мотиви. Но въпросът е как се пази цялостният характер на елинската митология. А може би е редно да се запитаме дали е налице такъв характер.

На този въпрос е възможно да се отговори само общо за предполагаемия първобитен етап на елинската митология и за по-късната й проява като свод от мотиви и образи, използувани вече вторично в елинската литература, изкуство и култура на първото хилядолетие пр.Хр. Преди всичко старогръцката митология пази малко легенди с култов характер, което говори за ранното й десакрализиране или за първичната й, от друг тип постановка за уреждане на отношенията между профанния и сакралния свят. Тя не притежава устойчив космогоничен разказ и изобщо природно-космичните проблеми в нея са законспирирани в антропоморфен свят, предадени са на езика на естествени човешки отношения. Това качество на елинската митология е проявено по особен начин в близостта на човека и бога, в разни степени на божественост и смъртност. В космологичен план то репрезентира снемане на напрежението в опозицията земя-небе, респективно на вертикалното разположение на горен, среден и долен свят. Изобщо връзката на човека с бога в системата на елинската митология се осъществява леко, може да се изпълни от всеки, човекът лесно се превръща в божество, както и божеството лесно губи своето безсмъртие. Всичко това има последствие за характера на ранната елинска литература, макар че то не е така пряко, както изглежда.

Не бива да се забравя, че елинската митология е език, който до определено време е бил изпълнен с космологични ориентации. На свой ред те вътрешно са се променяли. Първоначално по-зависими от индоевропейската основа на митологията, те са се характеризирали с по-ясна опозиция на небесно и земно начало, със снемане значително по-драматично, отколкото то е дадено в известната ни система на елинската митология. При пренасянето на индоевропейската митология в Средиземноморието, както вече се каза в друга връзка, настъпват ред промени и в общата космологична ориентация. Тя се насочва хоризонтално, засилват се хтоничните мотиви, както и ред пластически „реалистически“ интуиции^[42].

Тази промяна силно се отразява на елинската божеска система. Във варианта, който ни е познат, тя вече не е пряко означение на природно-космичните и социалните отношения, моделирани в нея, а гъвкав символичен апарат, способен да обхване разни отношения и връзки. Изобщо означенията в елинската божеска система са объркани, двойствени, преплитащи се. Примерно Зевс владее небесната сфера, но има власт и над подземните сили, които иначе са подчинени на Плутон, макар че и Посейдон означава тези сили на хаоса, на обилието, на движещата се земност. И Аполон, и Дионис имат отношение към обезумяването, но по различен начин. В Аполон са преплетени черти, които ту го оприличават, ту го противопоставят на Дионис. Атина изразява разумното начало, затова и организираната война в противоположност на заетия навярно от Тракия Арес, означаващ стихийния военен набег. Но Атина събира в оригинално единство и други функции — примерно на занаятите, които се откриват диференцирано и в други божества. Тя е по-скоро символ, чиито значения постоянно се пререждат при всяко ново противопоставяне и оприличаване. Целта на тези операции е митологичният термин да стане достатъчно конкретен, но значенията да останат неизчерпани. Образни термини с постоянно вариращо съдържание, по този начин елинските божи фигури изразяват някакъв аспект на многообразния реален свят. Такъв е характерът и на цялата елинска митологична визия — символичен и динамичен, по начало склонен към литературно-художествено конципиране.

От този характер не следва пряко елинското литературно-художествено развитие, „излюпването“ на ранната гръцка литература от елинската митология. Претърпяла ред промени, отворена по традиция и либерална по характер, елинската митология е клоняла към литературно-художествено ползуване, то е възможност, съпътствувала нейното развитие и във второто хилядолетие пр.Хр. Но качествата на тази „развалена“ митология не са можели да доведат от само себе си до появата на художествена литература. Защото времето от Омир до Платон продължава да ползува текстовете устно в границите на празници и същевременно да решава колективни проблеми чрез тези текстове, т.е. то продължава да конципира митически и да има нужда не просто от митологични фабули, а от митическа система за ориентиране в света. За тази цел не може да му служи развалената като митологичен език традиционна елинска митология. Същевременно тя е в традицията, използува се, като се митологизира вторично или се надстройва и допълва с нови, вторични митове. Отношението е твърде сложно и едва ли настоящото изследване ще приключи с неговото описание. Казано накратко, развалена като митология, традиционната елинска митология генерира литература, която на свой ред постоянно се допълва с вторичен мит. Ако литературата, разбирана в случая в тесен смисъл на думата като художествено конципиране на действителност, е проява на исторически оформилата се недостатъчност на елинската митология като митологичен език, от друга страна, вторичният мит е компенсация за тази недостатъчност, връщане към мита. Казано образно, ранната гръцка литература се опитва да се освободи от мита и все не успява да го стори.

В този пункт става особено важно да се формулира по-ясно какво разбираме под вторичен мит. Както вече се каза, този мит действува в среда, в която разглежданите в него смислови отношения могат да се дискутират и решават и по друг начин, аналитично, не чрез мит. Съществуването на мита обаче се поддържа от функционалността на митическия начин за решаване на колективни проблеми. Става дума за външното спрямо митологичните текстове осъществяване на обсъжданите в тях смислови отношения, външно решаване на напреженията в системата от символи — напрежения между образни носители и значения. Но докато при първобитния мит това осъществяване е предметно, непосредно ритуално действие, непротиворечиво свързващо се с операциите в самата митологична фабула, при вторичния мит то е абруптен каноничен акт на осмисляне, един вид смислова принуда, която се налага над художествения текст, преграда за евентуалното множене на значения, което естествено се поражда при литературно-художествения „прочит“ и на устно възприеманите текстове.

Така че по-свободното флуктуиращо значение на вече митически отслабналите традиционни мотиви, ставащо още по-свободно от художествената организация на творбата и от възможността за художествен прочит, бива прекъснато от канонично определената смисловост на вторичния мит, от това външно за творбата осъществяване на нейния смисъл в определен културен контекст. Вторичният мит е система за смислово унифициране^[43], предварително фиксирано предназначение и тълкуване, съпровождащо творбата. Един вид паразитна система, той може да бъде носен от сюжета и от жанра, които в ранната гръцка литература имат само видимост на литературни форми, но всъщност са равнище за означаване на колективна съдба, генератор на определено високо значение за творбата. Или казано по друг начин, те се определят от извънлитературната ситуация, обезпечават уместността на литературната творба от гледна точка на общоважима ценностна система^[44].

Тази ситуация има отношение не само към мита така, както го разгледахме — в неговата първична и вторична форма, — но и към фолклора, този неизбежно налагащ се термин и аспект при опита да се осмисли спецификата на старогръцката литература до епохата на елинизма.