Богдан Богданов
История на старогръцката култура (4) (Теоретичен поглед)

Трета глава
Митологията в историята на старогръцката култура

Старогръцката митология — набор от разкази, образи и мотиви. На практика старогръцката митология е сумата от традиционните елински сказания за богове и герои. На свой ред е ясно, че отделното сказание в това цяло трябва да наречем мит. Но терминът е многозначен, защото назоваваме с мит и митологичните образи, и митологичните мотиви в митологичните сказания. Разказът за Орфей, един или друг мотив в този разказ и образът на Орфей се сливат в общата представа за Орфеевия мит. Това разноречие следва от действителното положение, че митът е разказ, който се гради от образи и мотиви. Така че и митологията трябва да се определи като набор от разкази, образи и мотиви.

Кои са нашите извори за митовете, влизащи в арсенала, наречен от новото време старогръцка митология? Преди всичко елинските литературни произведения, в които те са били използвани — „Илиада“ и „Одисея“, Омировите химни, поемите на Хезиод, одите на Пиндар, атическите трагедии, „Аргонавтика“ на Аполоний Родоски и изобщо цялата старогръцка и римска словесност. Отделно трябва да споменем античните митографски сборници като „Митологическа библиотека“ на Аполодор. Ценен извор за митологични мотиви и образи са изображенията върху керамични съдове. Възможно е някои древни митологични мотиви да са достигнали по устен път до съвременния балкански фолклор. Във всеки случай възстановяването на техния първоначален вид е изключително трудна задача.

 

 

Първичен и вторичен етап на старогръцката митология. Опазилите се чрез гръцката литература и живопис митологични разкази, мотиви и образи ас наследство от първоначалния устен етап от развитието на старогръцката митология, когато тя е не е нещо друго, а самата най-ранна гръцка култура. Историята на старогръцката цивилизация би трябвало да започне с този етап, с първичната устна форма на митологията. Но независимо от правените опити този период на най-ранната гръцка култура не може да се реконструира. Поради либералния характер на елинската традиция първичната старогръцка митология е безвъзвратно преобразувана в нещо друго, от което можем да възстановим някои основни черти на културата, нещо то системата на елинското реагиране, но не и определени етапи на цялостен исторически ход.

Арсеналът от традиционни сказания, образи и мотиви, който откриваме в старогръцката литература и изкуство, представя нов вторичен етап^[54] от съществуването на митологията. В ситуацията на една вече не първобитна и затворена, само устна култура, но същевременно предимно устна и достатъчно затворена в рамките на органичния полисен колектив, отново има нужда от традиционно оформен свод от готови нереалистични реакции. Именно поради тези условия в ранна Елада от първата половина на първото хилядолетие пр.н.е. традиционните митологични разкази и мотиви или от друга неелинска традиция се пораждат нови образи и мотиви. Те ни пречат да отделим оригиналния пласт на първичната елинска митология. Най-после в условията на вторичното митологизиране се използват не само елински и неелински митологични разкази и мотиви, но и други образувания — литературни сюжети и жанрове, образи на действителни личности. Вторичната елинска митология не е просто наследница на първичната. Между тях не е налице отношение на правилно следване на етапи или на развитие. Вторичната митология е определима само като система за нереалистично конципиране.

На свой ред и първичната елинска митология не може да се търси само като набор от разкази, образи и мотиви. Тя също е била в основата си система за нереалистично реагиране и конципиране на света, по някакъв начин съхранена в опазилите се разкази и образи. Първичната елинска митология би трябвало да представлява ориентация модел за свят, една културна система, чието предаване от поколение на поколение да образува ранната история на елинската културна традиция. Същевременно сме убедени, че конкретното реконструиране на този ход е невъзможно.

 

 

Понятията мит и митология в контекста на съвременната наука. Редно е да си дадем сметка за понятията мит и митология в контекста на съвременната наука и да обявим нашия избор, както направихме при понятието култура. Ясно е, че в известна степен съотнасяме двете понятия и смятаме, че митологията е един от основните видими начини, в който се проявява културата.

Що се отнася до понятието мит, в по-строго научен план то се определя по различни начини. Основната причина за разноречието е комплексността на явлението, означавано в думата мит, респективно разглеждането на понятието в разни области на хуманитарното знание. Митът се смята пред всичко за феномен на първобитната идеология, каквато могат да развият всички общества. Ако на тази основа митът е идеологически и социалнопсихологически феномен, като проява на т.нар. фалшиво съзнание той става явление на индивидуалната психология и поведение. Идеята за мита допуска той да бъде свързан с религиозните ритуали и суеверните практики на миналото, за които митовете играят роля на скрита основа или открит словесен паралел. От друга страна, митът е просто разказ, мотив и сюжет или отделен образ. По точно казано, той е даден не в самата повествователна форма, а в особения начин на означаване, вършен чрез нея^[55]. В този смисъл той е и образ, особено символно образувание, което също се определя не само от себе си, а отново от цялостния начин на означаване, характерен за обществения контекст, произвеждащ митове. Дори от това кратко изброяване проличава комплексният характер на явлението. Митът има вид на словесна форма и на особен вид символ, но в основата си е начин на символизиране, на означаване, резултат на някакъв вид нереалистично осмисляне на света, което клони към цялостна система от митове, към митология. По друг начин казано, митът не е само резултатът на този тип осмисляне, но и самият тип, който е налице в мита.

 

 

Понятието мит на старогръцки. Понеже думата е елинска, в хода на проясняването на нейния смисъл няма да бъде излишно да припомним в какви значения се употребява тя от древните гърци^[56]. На старогръцки mythos означава „слово“, не отделната дума, а свързаното слово. Защото logos и epos също означават свързано слово — с logos се бележи дискурсивно изказаната мисъл, а с epos — целостта на епическия стих хекзаметъра или цялото епическо произведение. Думата значи още „басня“, „приказка“, „повествование“, „измислен разказ“. И при трите старогръцки думи се има предвид устното слово, то е представително за културата на древните елини до епохата на елинизма.

В V век пр.н.е. mythos има, общо взето, отрицателно значение — така се назовава невероятното, фантастичното и в крайна сметка невярното слово. Когато иска да каже „свещено слово“, т.е. сакрално предание, в чиято истина се вярва, Херодот^[57] употребява съчетанието hieros logos, защото logos е терминът за разказа с истинно съдържание. Показателно е, че гърците не наричат с думата mythos тъкмо това, което е мит в системата на първобитната култура. Митът за тях е недействителен разказ. Те наричат историите на Херодот и Тукидид, както и речите на Демостен logoi, защото в тези словесни творения не е налице организираща ги единна фабула, заета от традицията. От тяхна гледна точка изброените творби са изследвания, занимават се по-открито и пряко с нещо действително, със съвременността. Докато произведенията на Омир, трагедиите на Есхил и Софокъл се определят като mythos, тъй като си служат с традиционни фабули и разказват поне видимо за едно минало. На тези митове естествено се вярва от някои слушатели. И все пак те се разбират предимно преносно.

По въпроса за историческата истинност на традиционните митове елините от V и IV век пр.н.е. по-скоро спорят, отколкото са единодушни. Учен човек като Тукидид отхвърля легендите за героическата старина и се отнася критично към сведенията на традиционната митология^[58]. От друга страна, защитниците на Омировата мъдрост от най-ранно време, още от VI в. пр.н.е., търсят в тях исторически сведения или „научно-философска“ истина, прикрити в алегорията на митическите образи и фабули^[59]. Оформя се и третата показателна за нашето съвременно разбиране позиция, застъпвана от Платон и Аристотел. Според тях традиционните митове не твърдят нищо достоверно за миналото. Но Платон смята, че може да има полезни нравствени митове и на много места в своите диалози дава пример за такива митове, заети от някаква традиция или измислени от него. Те онагледяват истината и служат за помощно средство на философския анализ в моментите на аналитична недостатъчност. В края на своята дейност, поддал се на разочарованието, Платон смята, че хората се ръководят по-добре не с дискурсивното слово на философския анализ, а с внушаващото истини синтетично слово на митологията^[60], разбира се, не на традиционната елинска митология, а на една нова митология, каквато философът се опитва да създаде. Това е вторичната митология, за която говорим. На свой ред и митът се определя подтекстово като съотношение на слово, дадено в повествование, и на функционална истина. В подобен дух една формула на Аристотел — митовете били измислени разкази, способстващи за вникването в истината^[61]. От Херодот до Аристотел за време около едно столетие откриваме всички колебания около отношението на мит и истина, които са налице в по-сетнешната история на тълкуването на мита.

 

 

Мит, образ и символ. Един от сложните пунктове при определянето на мита е съотношението между обрана форма и идеологическо съдържание, което нарекохме по-горе „функционална истина“. Това съотношение може да бъде изразено и със съвременните термини „език — реч“, „знак — значение“. Но, разбира се, образният елемент в мита не е само език или знак, нито идеологическото съдържание просто реч или значение. Образът на митологичен герой или образните мотиви в мита са носители на значения, които могат и да не участват в операциите, вършени от митологичната фабула. Но и тя е динамичен образен елемент, който влиза в съотношение със статичните образни елементи според структурата форма-съдържание на мита се гради в структурата на мита чрез многократно повтаряне и преобразуване на отношението на образ и идея.

И все пак независимо от разнообразните образни форми образът е налице в мита. Начинът, по който се гради смисъл чрез него, е показателен за определянето на мита. Най-напред в статичен план за всеки мит е характерно непосредственото съвпадане и взаимопроникване на обикновен образ и обща идея^[62]. Това значи, че образът означава идеята и идеята от своя страна поражда образа и битува в него. На тази основа може да се улови една от разликите между първичния и вторичния мит. Освен взаимопроникването между образ и идея в първичния мит действа още едно смесване — образът идея се отъждествява и с обекта, означен в него, или казано по друг начин, той е самият този обект. Примерно разглеждана като отделен образ, елинската богиня Афродита е свързана с конкретната идея за чувствената красота. В границите на митологията тя е изразена предимно в този образ, и то свързано с представата за силата на природното начало, над което има власт богинята майка, укрила се в елинската Афродита. Могат да се добавят и други идеи, от чийто комплекс образът на Афродита се оформя като богат на смислови отсенки идеен кръг. Единството на взаимно представящи и пораждащи се идеи и образи е наречено още от Шелинг символ^[63]. Дотук имаме формата на вторичния мит, който е символ с неразличимо смесени идеен комплекс и образи. Разгледан в същия план, както казахме по-горе, в първичния мит се осъществява още едно смесване. В първобитен отчет Афродита е още и всички събития и отношения, които възникват според вярването от нейната божествена реалност. За човека на родовото време богинята е и реалната сила, овладявана в ритуала и митическото слово.

 

 

Митът като повествование. Като изхождаме от статичния план на символа, един от основните определители на мита, можем да разберем и динамичната страна на явлението, това, че митът не е отделен, замръзнал идейно-образен комплекс, а подвижна редица от символи. Той винаги има вид на повествование. Става ясно, че митическият образ не представя отделна абстрактна идея, а конкретна идейна цялост, особено съчетание на представи, смисли и отношения, което не може да се изрази открито в някакъв понятиен ред. Тъкмо това налага съществуването на мита. И в култури, които продуцират идеи открито и аналитично, има идейни конкретности, които могат да се изкажат само в косвеното слово на мита. Динамиката на смислите в конкретната идея на митичния символ поражда и динамиката на образа. Поради тази връзка идейното съдържание също мени постоянно своите очертания. Обратимостта между подвижни образни носители и конкретни идейни съдържания в митовете символи води до своеобразна недостатъчност на смисъла, който се нуждае от постоянно уточняване. Така най-напред се развива митическият разказ, повествованието, което е операция за отстраняване на смисловата недостатъчност на символите. В този пункт се разбира защо митът е винаги повествование. Митическият символ е, така да се каже, образ в действие, в постоянна динамика на отнасяне към подвижно значение, в процес на смислово осъществяване.

Би било погрешно да смятаме, че това осъществяване става в границите на отделния митологичен разказ. Преодоляването на смисловата недостатъчност, на недоозначеността продължава в създаването на нови варианти на същия разказ, на други повече и по-малко подобни разкази, в системата на много видове митологични разкази, които в крайна сметка образуват масивната единица на цялата митология. Особено устно образувание, митическото слово не може да бъде затворено и свършено като словото на писаното художествено произведение. Но то не завършва, не се осъществява крайно и в имагинерната цялост на митологията. Истински го определя осъществяването на смисъла в конкретната устна среда, в която се ползва, във външния контекст на определен плац за осъществяване на затворен колектив, чийто нереалистичен начин на конципиране определя и вътрешните специфични особености на словото на мита, представени по-горе. Митът може да бъде определен крайно само от условията на общуването, на което служи и чийто даден в определен кодов принцип модел за света следва. Впрочем същото важи и за художествената литература. Иначе само по себе си словото на мита и на литературата не се различават. Направеното по-горе различаване между отношението на образ и идея в първичния и вторичния мит, което може да се продължи и за отношението на образ и идея в художествената литература, не изразява спецификата на различни словесни форми, а разликите в условията на тяхното разбиране. Тези условия, дадени в някакъв културен контекст, в една среда за общуване, което означава и среда за особено разбиране, определят един и същи текст да бъде първичен, вторичен мит или литературно слово^[64].

 

 

Особеностите на първичната и вторичната митология. Това налага да определим особеностите на идеологическото конципиране в средите, които произвеждат митология. Ще се опитаме да го направим отделно за първичната и вторичната митология, тъй като за целите на настоящото изследване е особено важно да се очертае действието на вторичната митология в историята на старогръцката култура.

Първичната митология, което ще рече митологията в родовото общество^[65], е единственото идеологическо средство за обхващане на проблемите на природно-космическия и социалния свят в онази епоха. Изражение на идеологическия опит на родовия човек, тя е един вид логика^[66] и метод за конципиране, но и резултатът на това конципиране, самото знание за света на природата и човека. Следователно родовата митология е едновременно съзнание, метод^[67] и знание, нещо пасивно, готово, отложен опит, но и средство за натрупване на нов опит. Първичната митология е и непосредствена житейска практика^[68]. В единството на слово и ритуал първобитният колектив вярва, че твори самата реалност. Разбира се, нереалистичният висок план на митологията идеология не изключва здравомислието на практика. Родовият човек се изразява митологично, което ще рече идеологически, когато мисли съвкупно за всички свои проблеми в света. Тогава той е особено обвързан с традиционните представи и ценности. Защото има за задача да се свърже — с отвъдната природно-космична среда и с миналото на своите предци. Между неговата логика на всекидневието и митическата му идеология е налице трудно преодолима преграда, чието премахване е проблем не само за родовото, но и за класическото старогръцко общество.

Докато първичната митология в родовото време е глобален мироглед, вторичната митология съжителства с други форми на идеология, а не само с практическото всекидневно съзнание. Тя се преплита с форми на морал, на философия и наука, като ги свързва. Те имат обаче и самостоятелно битие на разни степени на реалистически мирогледи, които се намират в постоянен градивен конфликт с принципния нереализъм на вторичната митология. В границите на древните култури трансцендентното отношение към проблема за действителността, налагано от митологията, често пъти е по-функционално от актуалното разбиране за действителност, следвано от реалистическите идеологии. Така можем да обясним защо примерно елинистическата научна астрономия отстъпва пред нереализма на разпространилата се по-късно астрология.

Функционалните неистини, налагани от митологията, имат валидност, защото са един вид норми и важат за затворен органичен колектив. Митологията визира колектив. Затова и проблемите, с които се занимава, са винаги скрито или открито колективни. Колективизмът е белег на мита. Колкото по-първобитен е един мит, толкова по-неразколебана е неговата колективна ориентация. Във вторичния мит тя е само по-открита, обсъжда се, попада предимно в сферата на съдържанието, става, така да се каже, социологична проблематика. В първичната митология тя е налице скрито, решава се в образните актове между богове и смъртни, в поредица от подвизи и отвоювания, извършвани от митическите прадеди срещу силите на хаоса. Казано по друг начин, в първичните митове тази проблематика има социогенен вид. Но ако във вторичните митове социологичният интерес надделява, той никога не се изявява напълно открито, социогенните фабули остават. Обратното би означавало да се напусне сферата на мита.

Както се разбира от току-що казаното, митът е принципно дифузен. Обърнахме внимание на дифузията на идея и образ в целостта на митическия символ. Дифузират и засяганите в мита проблемни кръгове, на свой ред и твърденията по един или друг въпрос. Митът е универсално средство да се говори за едно чрез друго и обратно, което не означава, че той е само средство, само език без свое твърдение. Можем да установим кое е твърдението в зависимост от случая, от контекста. Специално в първичния мит наблюдаваме силна дифузност между природно-космическата, социалната и индивидуалната човешка проблематика. Вече казахме, че в сферата на вторичния мит социалната проблематика става по-открита. Докато за индивидуалната проблематика е принципно невъзможно ад се обсъжда в каквато и да е митична форма.

Една от задачите на първобитния мит е да се съобщи какво се е случило някога, та се е появил видимият свят. В този смисъл митическият разказ е обяснение, в което за нещата се говори през призмата на тяхното възникване. Колкото по-първичен е митът, толкова по-генезисен е начинът на изразяване в него. Независимо в какъв обем и как се разбира светът, дали като малкия видим свят тук или като големия свят, населяван и от други племена, това разбиране се налага с езика на една космогенеза, характерна за първобитния мит. Разбира се, въпросът за появата на света в неговата цялост се повдига в открит вид сравнително късно. В дълбокото родово време нещата в света не се мислят в единен ред на следване. Преди света може да съществува нещо друго, без да се пита откъде се е появило. В първобитния мит всичко съществува, защото проблемът не е в описанието на един цял и единен свят, а във функционалността на разказа, в решаването на възникващи пред първобитната общност проблеми. Едва в по-късните, по-релефно оформени космогонични митове интересът е насочен към хода на преминаване от хаос към космос. Това преминаване не е открита и крайна, а само конституираща цел на първобитните митове. Тя организира смислово цял ред генезисни актове, какъвто е случаят с драматичната поява на олимпийското поколение богове в гръцката митология, внесло ред в природната и обществената сфера на живота. Преодоляването на хаоса може да е изразено само косвено в даден митологичен мотив, да се налага като краен резултат в митическото повествование или вън от него в отношение към друг мит. Преодоляването на хаоса в космичен план, космогенезата, в първичния мит се смесва със социогенезата, като едното може да бъде език за изразяване на другото и в смяната на език и реч, на код и съобщение природно-космичната сфера да се социологизира, а обществената да се представя за природно-космическа. Към това се добавя и антропогенезата, която също не се разполага в първичния мит в последователен ред след космогенезата и преди социогенезата. През идеите за механичното създаване на човека и хтоничния му произход първичният мит извървява дълъг път до представата за реалното раждане от мъж и жена. Веднъж открито и прието, то може да играе демитизираща роля, ако престане да бъде носител на други значения, т.е. да се държи по митически дифузно.

Чрез актовете на появи и зараждания първичната митология представя една или друга страна на природно-космичния и социалния свят, прави чрез космогенезата космология, чрез социогенезата социология и чрез антропогенезата антропология. Естествено не заради самите тях. Както казахме, митологията не е знание, а знание в действие, система за ориентиране в света, т.е. това, което е и самата култура. Една от централните задачи на първобитната митология е да впише обслужваната от нея родова общност в целостта на света, да континуализира заплашения да се разпадне на отделни сфери свят. Целостта е патосът на всеки мит, особено на първичния. Успоредно с това митът помага да се осъзнае мястото на социалния свят в природно-космическата цялост. Митологията е практика на реалното обособяване на човешкия от природно-космичния свят. Същевременно това води до преобразуване на първичната митология във вторична, в която дифузно разглежданите проблеми на обществото и човека имат вече преднина. Първичната митология съществува, додето е жива грижата за континуализирането на света чрез практиката на митическото слово.

 

 

Времето и пространството в мита. Като всяка културна система митологията предлага модел за конципиране на свят и действителност. Това означава, че в нея се конструира преди всичко някаква представа за време. Нереалистична система за ориентиране в света, митологията отхвърля постъпателно време за обществена промяна и развитие^[69]. Това важи особено за митологията от първичен вид, която гради едно време от типа на т.нар. абсолютно минало^[70]. Това е свещеното време на създаването на света и на примордиалните събития образци^[71], преживени от героите създатели на племенната култура. Функцията на това време е да отхвърли актуалното настояще на някаква съвременност и да го трансцендира към същественото време на абсолютното минало. Митологията от вторичен вид конструира друг тип време — обикновено едно дълготрайно настояще, което се отличава от абсолютното минало по това, че улавя страни на настоящето, но ги представя като траещи и неактуални. При преобразуването на първичния мит във вторичен стават възможни разни идеи за време. Двете основни са циклическото кръгово и постъпателно време на упадък. Чрез това второ време се конструира един вид история. Негов обърнат вариант е есхатологическото моделиране на време, налагащо идеята за бъдеща епоха, в която са възстановява загубеното примордиално благополучие. В тези два случая времето се възприема през призмата на някакво събитие, благополучие и идеал за съществуване, конципира се ценностно. Това е така, защото времето не се възприема като време само по себе си, а като средство за осъществяване на благото на определен затворен колектив. В границите на мита времето и пространството не са обособени аспекти от съществуването на света.

Що се отнася до пространството, в първичната митология пространственото ориентиране има превес над конципирането на пространство. Ориентирането чрез мит е оценъчно, служи за решаването на конкретни задачи. Затова то не води до открита космологична концепция, независимо че всеки митологичен разказ предполага подобна концепция. В първичния мит, както и при практическото му ползване в ритуала, светът се свежда до противоположни посоки с положителен и отрицателен характер: север и юг, дясно и ляво, горе и долу. Чрез опозиция се конструира „нашето“ племенно пространство и това на чуждите, което е опасно и излъчва хаос противоположно на подреденото наше „тук“ пространството на културата, където често се полага и центърът на света — като гигантския дъб в Додона или каменния път на земята в храма на Аполон в Делфи.

Това оценъчно конструиране на пространството в посоки, които насочват към типови действия и събития, не е еднозначно в първобитния мит. Деленето наше-чуждо не се покрива с деленето на профанно пространство за битуване на хората и на свещено пространство, в което се осъществяват свещените събития. Колкото по-дълга е историята на мита, толкова повече времеви и пространствени конструкции се преплитат в него. Според разбирането на мита свръхестествените същества могат да обитават тук, в „нашето“ пространство, в свещени парцели, които все пак образуват друго пространство в границите на обикновеното наше. Но те може да са и другаде, далече, в чуждото пространство, което да се смесва с профанното чуждо на враговете и да се възприема на тази основа като източник на хаос, значи и на опасности. Изобщо уреждането на отношенията с чуждото пространство — отвъден свят, е една от големите грижи на първобитния мит. Както казахме в плана на типологията на културите, културата на т.нар. затворена общност е принципно отворена към отвъдния свят и има за основна грижа отнасянето на света на човека към отвъдността и континуализирането на света по този начин.

Съществен момент при моделирането на пространството в първичния мит е дали пространствената конструкция е развита във вертикална, или в хоризонтална посока. Указание за това дава разполагането на отвъдния свят, където битуват боговете и където според по-еволюирали представи пребивават мъртвите. Има значение дали този свят е горе, долу или някъде встрани. Единият или другият тип моделиране се познава по някои образи. Вертикалната ориентация се носи от образите на световното дърво и стълб, както и от митологичната представа за обитаващи връх или планина божества. Хоризонталната ориентация действа в представите за световен център — пъп, или за далечни острови на Запада, където обитават блажените мъртви.

Нужно е да се прави разлика между отделните митологични образи с вертикална и хоризонтална ориентация и общия масив от значения, който се развива на тяхната основа. Примерно хоризонталната ориентация поражда една по-обща идея за лесно преминаване на преградата между „нашето“ и чуждото пространство, между тукашното и отвъдното, докато вертикалното ориентиране води до обратната идея. На свой ред тези идеи влекат други последствия в представите за човека, за човешкото общество и неговите отношения с отвъдния свят. При наличието на пространствени образи с една ориентация дадена митология не развива непременно следващите от нея значения и интенции. Това е така, защото никоя митологична система не застъпва само едно пространствено моделиране. Особено елинската митология е добър пример за примес на наследено вероятно от индоевропейската митологична реакция вертикално ориентиране и на хоризонтално ориентиране, заето заедно с много мотиви и образи от митологията на завареното в Егея население. Според нас идеологически в елинската митология побеждава хоризонтализмът. Изглежда, той ляга в основата на особеното елинско реагиране — чуждо на йерархията, склонно към една или друга форма на реализъм и неспазващо строгата традиция. Разбира се, това е едната от основните тенденции на старогръцката култура. Нашето твърдение е, че тя е зададена още в типа пространствено ориентиране в старогръцката митология, което води, както изглежда, до определено разбиране за човека и неговото място в общността и света^[72].

 

 

Представянето на човека в мита. Представянето на човека е съществен аспект на всяка митология. Нужно е да различаваме образа на човека, който служи за моделирането не само на човека, и моделирането на човека, което става не само чрез образа на човека. Същевременно не бива да забравяме, че образът никога не е само средство, но и идея, значи и нещо означено. В границите на първичния мит човешкият образ е преди всичко средство за означаване на родово-племенните общностни и на природно-космическите сили. Индивидуалното човешко битие се улавя от мита само в генерален план и най-много като типово положение, важащо за всеки индивид, като парадигма, чрез която се преодолява хаосът на актуалното лично съществуване.

Човешкият образ в първичния мит означава неразличимо природно-космични и социални сили, докато във вторичния мит, в който, както казахме, се оформя един по-ясен план на социална проблематика, той става означител на общности, служи на операции за преобразуване на общностни представи. Така че във вторичния мит човешкият образ моделира типови положения на индивидуалното човешко битие, моделира общности или смесва двете моделирания.

Като носител на идея за действие човешкият образ в мита служи за представяне на съществената в прагматичен план диалектика на пасивно случване и активно действие. Тази диалектика определя в системата на митологията, значи на раната култура, една или друга представа за съдбата на човешката общност, а оттук косвено и на човешкото същество. Диалектиката на пасивно случване и активно действие играе съществена роля в конструирането на древните митологии. Митическото повествование е универсалният инструмент за нейното изразяване.

В еволюцията на първобитните митове деятелят се закрепва в човешки образ твърде бавно. Най-напред безформена сила, после демиург — животно, едва по-късно, и то невинаги деятелят — създател на човека и отвоюващ племенната територия, придобива човешки образ. Макар и не непременно пряко, това изразява някакво овладяване на диалектиката на пасивно случване на опасност или благо за родовата общност и усещането за активната й позиция в света. Веднъж открита и изразена, тази диалектика продуцира в митологията система от отношения между божи свят, отвъдно вместилище на деятелност и същественост, и човешки свят, пространство за претъпяване, излъчващо динамика чрез своите представители защитници, донякъде деятели и затова приличащи на бога деятел, но и потърпевши, затова смъртни. Като репрезентират и всяко човешко същество, в границите на мита тези човешки образи представят символно съдбата на дадена общност, моделират в това, което им се случва, пасивно-активната й позиция в света.

Различните митологии моделират по различен начин тази диалектика. Неин резултат в елинската митология е йерархията от божи същества, която продължава в йерархията на смъртните. Не само за елинската митология може да се предполага, че двете важни категории на безсмъртните богове и на смъртните герои се образуват от първоначалната обща категория на героя демиург, създател на племенната култура. По всяка вероятност Олимпийският пантеон е съставен от оттеглили се на Олимп племенни антропоморфни герои, изгубили старите си функции на организатори на определени племенни общности^[73]. Праобразът на героя на културата лежи вероятно в основата на повечето олимпийски богове, както и на някои богове от предишното поколение на титаните — примерно на Прометей. Този факт се подкрепя от наличието на подобни функции при богове и герои — примерно Зевс, и Аполон се преборват с чудовища, т.е. със стихийните хтонични сили на хаоса, но същото прави и Херакъл.

Във вторичната митология, в която опозицията на безсмъртен бог с универсални функции и на смъртен герой, репрезентант на общност, е вече оформена, отношението на боговете и хората е основен оператор за изразяване на диалектиката на активност и пасивност. Героят се противопоставя на силите на хаоса, носени от друго племе и чужда земя, но и на небесните сили, които иначе се смятат за носители на ред и култура. Така наред с активната и пасивната позиция в света в героя се преплитат диалектично идеите за хаос и ред. В образа на т.нар. трикстер, лакомник, сладострастник и шегобиец героят става означение за хаоса на човешката природа, който се противопоставя на силите на реда. Но случаят с Есхиловия Прометей показва как комичният конфликт с върховното божество на реда се преобразува в сериозна колизия. Героят може да застъпва идея за нов ред и култура и да става жертва на боговете. Това е по същество израз на колизията между човешката култура и извънкултурното пространство, динамика-колебание около носителя на културата и хаоса. И природата, представяна от боговете, и човешкият свят, представян от героя, се оказват двойствено определени като хаос и космос. Разбира се, опозицията на богове и герои служи не за еднозначно изразяване на диалектиката на природа и култура, на активност и пасивност, за решаването на конкретни задачи в границата на тази диалектика.

 

 

Митология и културен контекст — фолклорната култура. Става ясно, че митът и митологията не могат да бъдат определени коректно на равнището на някакви словесни особености било в строежа на митическия символ или в организацията на особености, истинският определител е начинът на ползуване и на разбиране, системата за реагиране, която в основата си е винаги културна система. Именно нея наричаме митология. Митът никога не е нещо самостоятелно. Той е определен като мит от средата на своето ползване, от идеологията, произвеждана в тази среда. Ако средата, съвкупността от условията на устното непосредствено и празнично преживяване на словото от една затворена общност с устойчиви ценности и устойчив начин на означаване и разбиране митологията е дифузен, нереалистичен, принципно трансцендентен подход към действителното и света. На основата на едно или друго колективно обусловено означаване митологията е принцип за моделиране на действителност и свят в слово и чрез слово, от което следва, че тя е и начин за конструиране на словесен текст.

За да различим при тази постановка първичната от вторичната митология, е нужно да различим две основи — на първичната и вторичната фолклорна култура. Това различаване не бива да се мисли за исторически дадено. От е само типологично. Първичната фолклорна култура се развива върху типа на предимно затвореното, строго традиционно общество. В неговите условия митологията е тотална идеология, поддържана в една система на строго определени празници и ритуални действия. Строго пазените ценности в тази среда са причина определени образи, мотиви и фабули дълго време да пазят своите значения. Затвореното традиционно ползване консервира значенията, като ги закрепва към традиционно дадените образи и мотиви и бавно променящите се функции на основните символи. Затова първичната митология се представя от сравнително кохерентна символна система. На свой ред вторичната фолклорна култура, в която естествено е редно да се различават степени, показва компромис между елементите на културите на затворената и отворената общност. В нейните граници митологията не е единственият начин за идеологическо действие. Принципно нереалистичен, той се съчетава с едни или други форми на реалистично реагиране. Особено характерно е, че вторичната митология се откъсва от празничните среди и ритуали и се настанява върху словесни носители, каквито са ранните литературни жанрове. Тя е система за смислово унифициране, за предварително фиксиране на предназначението и тълкуването на словесните текстове, които могат ад се създават и с писане, но се разпространяват и ползват устно в общностната среда. В условията на вторичната фолклорна култура вторичната митология е каноничен акт на осмисляне, един вид външна смислова принуда. Това става причина за несъвпадане на някои вътрешни традиционни значения в текста и на външното означаване. Несъвпадането нараства с възможността словесният текст да се ползва непразнично и неколективно. Външното означаване — вторичен мит, силно се противопоставя на нарастващата вътрешна, многозначност на текста, на тенденцията той да се отнесе към една или друга актуална среда, което бележи превръщането на текста в художествена литература. Както се разбира, ние определяме и художествената литература от начина на ползването на текста^[74].

 

 

Еволюцията на старогръцката митология. Направеното различаване между първична и вторична митология и вторична фолклорна култура е типологично. Затова чрез него не може да се представи еволюцията на старогръцката митология. Особено първичният етап на тази еволюция е закрит за нашия поглед. Това, което може ад се възстанови и разположи в следването на периоди, се отнася към вторичната митология. И най-ранното свързване на индоевропейската и анатолийско-средиземноморската система за митологично ориентиране, и по-късната микенска митология, и вторичната митология в Омировия епос, и митотворческата систематизация в „Теогония“ на Хезиод се развиват в условията на вторични фолклорни култури. Би било погрешно при малкото данни, с които разполагаме, да се съблазним от еволюционната схема и да постулираме отношение на развитие между тези етапи. Наистина между Микена и Омир то е налице, но е изкуствено да се търси между Омир и Хезиод. Изглежда, не можем да представим еволюцията на гръцката митология не само поради липсата на данни. Вероятно и обективно тя не е притежавала достатъчно единство. Към материала, който е налице, можем да се отнесем по следните начини — да определим някои исторически наслоения, дай изведем външната система на получилата се митология и да очертаем едрите смислови положения на нейния характер.

Когато около двехилядната година пр.н.е. основните племена на бъдещите елини се настаняват в Егея, те идват навярно със своята индоевропейска митология^[75], с вертикалната ориентация на уранично и противопоставящо се хтонично начало, с централното мъжко божество на дневната светлина и небесния огън, може би вече наричано Zéus. Само за малко други божества може да бъде сигурно, че са го съпровождали, между тях вероятно е Хестия. Въпросът обаче не се решава просто с цели донесени и заети божества. Индоевропейското начало трябва да се търси не в образите, а в някои структури, които, бидейки налице и в други митологии с индоевропейски произход, очевидно имат стереотипно действие и в старогръцката. Такива структури са вероятно свързването на небесния бог в брак с богиня на земята, неговата борба с мъжко хтонично божество на водите и добитъка или троичното делене на света (между Зевс, Посейдон и Хадес). Тези структури са изразени пряко или косвено в разни митологични мотиви. Развитие на втория мотив е борбата на Зевс с Тифон, но и съперничеството между Зевс и Посейдон, което откриваме в „Илиада“. Към индоевропейската митология могат да се отнесат митовете за близнаците Диоскури. Но, общо взето, индоевропейското начало е слабо застъпено в старогръцката митология. Без особени следи е и откритото от Дюмезил, характерно за много индоевропейски митологии трипартитно разделение на социални функции (сакрална, политическа и военна, стопанска)^[76]. Ако го подведем към предложената в тази глава система, то е вторично митологична класификация, развила се върху първично митологичния вертикализъм, отразен в тричастното делене на света между Зевс, Посейдон и Хадес и застъпен в променен вид и в други божии триади в егейските митологии и религии^[77].

Много по-неясни са очертанията на средиземноморско-малоазийския субстрат. Вече казахме, че на него се дължи вероятно хоризонталната пространствена и ценностна ориентация в старогръцката култура. Основната заемка от този субстрат е сигурно образът на богинята от типа Велика майка и отношението й с един мъжки бог, неин син и паредър^[78]. Този образ действа във всички основни елински богини (Хера, Деметра, Афродита, Артемида). Както показват имената на някои от тях, те имат неиндоевропейски произход. Образът на богинята майка обаче е неразличимо смесен с индоевропейската богиня на земята. На смесването се дължат и разните комбинации на майка, дъщеря и мъжко божество — син или зет на богинята. По същия начин не може да се отдели средиземноморският елемент в образите на Хермес и Посейдон. Но фактът, че от тези божества извеждат първоначално потеклото си по майчина линия някои царски династии, за да го насочат по-късно по бащина линия от Зевс, говорят, че те представят друга, неиндоевропейска традиция^[79]. Към средиземноморския субстрат могат да се отнесат и титаните с техния хтонизъм, както и заетите навярно от Крит мотиви в елинския мит за раждането на Зевс. Отделени са и ред наслоявания, влезли в гръцката митология от малоазийския фолклор — сказанието за Белерофонт и образи като летящия кон Пегас и огнедишащата Химера. Към слоя на завареното трябва да се отнесат древните тракийски образи и мотиви — Арес и Орфей, Евмолп, Музите, Музей и Тамирис^[80], а може би и митологията на мистериите в Елевзин, на Кабирите и орфиците^[81]. Въпросът не може да се реши само с изброяването на мотиви и образи. Защото едни от тях влизат в системата на старогръцката митология със своя хоризонтализъм. Но други остават извън нея поради напрегнатия си вертикализъм като нещо неусвоено и чуждо, към което елинската култура се обръща в определени моменти, за да черпи ресурси за нова динамика.

Въздействието на средиземноморско-малоазийския субстрат трябва да разграничим от масивното източно влияние в елинската митология, изпитано и по-рано в микенската епоха, и по-късно след X век пр.н.е. Гърците винаги са били склонни да отъждествяват чуждите богове със своите. При експанзивността и нетрадиционността на гръцката култура това е сигурен механизъм за бързо усвояване на чуждото. Особено в областта на космогонията и теогонията, в която елинската митология изглежда неразвита, елините заемат маса източни мотиви и образи, ако не и по-цели митологични редове. Установени са много паралели между моменти в представената в „Теогония“ на Хезиод система и източни митологични системи^[82]. Хезиодовото сказание за поколенията в „Дела и дни“ показва как една източна схема се приспособява към гръцките представи^[83]. Поради свободното заемане и липсата на строга традиция елинската митология са оформя като набор от различни решения. Така Хезиодовата теогония се различава от орфическата и ние сме затруднени да твърдим коя от двете представя елинското начало, защото има и трето решение — и двете да остават еднакво външни и неусвоени от него. Същото важи и за другия важен момент в митологията — антропоголията. Най-цялостната, орфическата остава може би странично положение в елинската митология, която разполага и с други версии за произхода на човека. При т.нар. източни влияния въпросът е не да се изброят заетите мотиви и образи, а да се съобрази кои от тях са внесли в елинския кръг цели присъщи или чужди нему структури и кои не са засегнали неговата система. Разбира се, подобни съображения могат да бъдат само хипотетични.

Особен принос за оформянето на елинската митология във второто хилядолетие пр.н.е. има микенската епоха. Според ценните заключения на шведския историк на религията Мартин Нилсон^[84] именно тогава олимпийската митология се оформя от идеите за йерархията и царския ред, характерни за микенското общество. Тогава се преобразуват старите родови генеалогии, свързани с доолимпийски божества, в нови, отнесени към Зевс, и изобщо се очертава героическата елинска митология. Нилсон доказва, че елинските героически сказания отразяват редица реални за микенското време отношения между племена и градове. Сказанията за Калидонския лов или за Седмината срещу Тива навярно представят действителни събития. Местата, за които става дума в героическите митове, са действителни центрове в микенската епоха и колкото по-големи са те, толкова по-основни са сказанията. Преднина имат Арголида в Пелопонес с Аргос и Микена, излъчила сказанието за Атридите, и Тиринт, свързан с името на Херакъл, също втората политическа сила в тази епоха Беотия с Тива и Орхомен. Въпросът е дали влизащите в митовете исторически топоси и лица ги демитизират, или обратното са погълнати от митическото слово. Създадените на стара митологическа основа микенски героически сказания не са друго, а нови, вторични митове, които, разбира се, и в микенската епоха, и по-късно, доказва го Омировата „Илиада“, се ползват и като един вид история, но не за да възстановят картината на определено минало, а за да конструират дълготрайното настояще на културата. Именно поради това независимо от уловените реални събития, места и лица те са митове.

 

 

Характеристика на старогръцката митология. Търсенето на различните исторически наслоения в елинската митология разкрива, че в разните епохи на своето съществуване тя има различна физиономия и че би било насилие да постулираме развитие, обхващащо всички нейни съставки. Нуждата да мислим систематично за митологията може да се удовлетвори само във външното описание на получилата се система или в опита да определим нейния характер като особена мирогледна реакция. И в двата случая обаче подхождаме типологично, а не конкретно исторически.

Разглеждана като статична система, елинската митология има следните съставки — а) космотеогоничен цикъл до олимпийското поколение богове: представено в „Теогония“ на Хезиод, то е сложен преход от божества на космичната и природната стихия към антропоморфни образи; в него се отделят две поколения богове — на Уран и Гея и на титаните начело с Кронос и Рея; б) олимпийската митология или олимпийското божие поколение начело със Зевс и Хера: то е система от 12 обитаващи Олимп богове и други божества, населяващи останалите сфери на света; в) героическата митология, включваща т.нар. героически цикли — за Аргонавтите, за Херакъл, за Тезей, за Тива и т.н. В това деление са налице два основни момента — стихийната история на оформянето на света и траещото време на установения ред в йерархията от богове и смъртни.

Елинската митологична система се открива във втория момент. Тя се представя видимо като голям род, който обхваща всички световни и обществени явления. Въпросът е дали тази система налага трайно стереотипно твърдение и ако това е така, дали то може да се формулира по някакъв начин. Търсейки това твърдение в езика на елинската митология, не бива да очакваме, че то е нещо повече от смеха. Защото този език се е променял. Първоначално митологията е била по-зависима от индоевропейското наследство, налагала е по-ясна опозиция на небесно и земно начало и е снемала тази опозиция значително по-драматично, отколкото то е дадено в известната ни митологична система. Както казахме, при развитието на индоевропейската митология в Средиземноморието настъпват промени в космологичната ориентация — усилват се хтоничните интенции и тя се насочва хоризонтално. Вероятно тогава възникват „реалистическите“ и пластическите интуиции, изразени в системата на елинската митология.

Може би вследствие на това старогръцката митология пази малко легенди с култов характер и включва много приказни и исторически сказания. В нея не се открива кръг от свещени митове, за чието пазене да се полага особена грижа. Липсва и устойчив космогоничен разказ, който да играе ролята на свещен свод, какъвто е случаят при други митологии. Природно-космичните проблеми в елинската митология са законспирирани в мрежата от отношения между антропоморфните богове и се решават на езика на естествените човешки отношения^[85]. Свързването в брак и раждането, воюването, победата и подчинението са основните форми за изразяване на всяко ставане и преобразуване. Това качество на елинската митология е проявено по особен начин в близостта на човека и бога, в разните степени на божественост и смъртност. В космологичен план то представя лекото снемане на опозициите небе — земя, горе — долу, бързото преобразуване на вертикалния ред в хоризонтален. Оттук и лекото осъществяване на прехода между човека и бога. В мотивите на старогръцката митология откриваме много случаи на лесно превръщане на смъртното същество в безсмъртно и обратно.

Елинската божеска система не моделира пряко нито природно-космичния, нито обществения свят на човека. Тя е гъвкав символен апарат, предназначен за широко и свободно прилагане. Като се гради от разнообразни образи и организира всякакъв род мотиви, митологичната божеска система изглежда объркана и несистематична. До земеделската богиня майка Деметра стои ограничената до домашното огнище Хестия. До естетизираната богиня на плодородието и чувствената любов Афродита се нареждат богини девственици, като Артемида и Атина, което не пречи на Артемида да закриля родилките. Зевс владее небесната сфера, но има власт и над подземните сили, подчинени иначе на Хадес, макар че по друг начин те се представят и от Посейдон, който владее хаоса, обилието и движещата се земност. И Аполон, и Дионис имат отношение към обезумяването, но в различни негови аспекти. В Аполон са преплетени функции, които го оприличават на Зевс. Атина изразява разумното начало, затова и организираната война в противоположност на заетия навярно от Тракия Арес, означаващ стихийния военен набег. Но Атина събира в оригинално единство и други функции — земеделски и занаятчийски, които се откриват диференцирано в други божества. Елинската божеска митология е гъвкава система. Във връзката на едно божество с друго по линията на частичната прилика и отлика тя предлага структури на аналогия и опозиция, които могат да се използват за широк кръг операции. Елинските божества не са строги алегорични означения на определено природно-космично или обществено явление, а символи, чиито значения постоянно се пререждат при всяко ново прилагане. В постоянно променящия се смисъл те конструират конкретен аспект от многообразния свят, така че сами стават достатъчно конкретни и налагат тяхното определяне да продължи в нова комбинация.

В тази характеристика стереотипът на елинската митология ни се струва добре определен като един вид символизъм^[86], като възможност за нестереотипно прилагане на митологичните мотиви за решаване на широк кръг от проблеми. Символизмът навярно е следствие от свързването на разни традиции, от смесването на различни системи за означаване. Така или иначе определяме този стереотип парадоксално — като своеобразна нестереотипност. Ако премахнем парадокса на изказа, се открива онзи кръг от твърдения, от ценностни положения, чрез който определяме и цялата елинска култура. Вижда се, че и поради предадения чрез традиционната митология стереотип следствие на историческата съдба на елинската народност старогръцката култура не познава строгата традиция и поначало е търпима към чуждото, експанзира лесно и развива рано реалистически интуиции. Такава е интуицията на пластичния соматичен език на изкуството^[87] в епохата на класиката, очевидно продължаващ по някакъв начин антропоморфния език на елинската митология.

Либералността на културната традиция в древна Елада довежда до гъвкавостта на митологичното изражение, до представения по-горе символизъм. Либералността прави митологията отворена, постоянно прекъсва строгата традиция и „разваля“ системата, като я отнася към други системи. Едно от проявленията на това разваляне е ранното появяване в класическа Гърция на художествена литература и изкуство, на култура от неканоничен тип. Така изразяваме старото правилно твърдение, че митологията е тяхна почва^[88]. То трябва да бъде допълнено в следната насока. Докато старогръцкото общество продължава да развива в някаква степен вторична фолклорна култура, да следва една строго общностна и нереалистическа тенденция, митологията постоянно се поражда отново като своеобразно външно на създаваните текстове канонично задаване на смисъл. В историята на ранната гръцка култура, където това става най-често, тази нова функционална митология не продължава непременно традиционната. Всъщност и традиционната митология във второто хилядолетие пр.н.е. прави същото — в определени периоди се опира не на своето минало, а на мотиви и образи, заети било от друга традиция, било от самата действителност.

В заключение е редно да отстраним едно видимо противоречие. Ако митологията е добре определена като принципно нереалистичен начин на означаване, това не пречи да говорим за реалистични интуиции в традиционната елинка митология, поддържани и от по-късната елинска култура. Реалистична интуиция означава само тенденция към отваряне и отстъпване от императива на строгата традиция. Противоречивият изказ ни помага да изразим стереотипа на традиционната елинска митология като разхлабена митологичност, като един вид недостатъчно митологична митология.