Богдан Богданов
История на старогръцката култура (3) (Теоретичен поглед)

Втора глава
Културата — система и процес

Думата култура. Освен понятие култура е и всекидневна дума, употребявана широко и в най-разнообразни значения. Тази връзка пречи за конципирането на понятието. Но като поставя думата в широко, разноречиво смислово поле, което постоянно нахлува в сферата на понятието, всекидневната употреба поддържа неговата динамика. Също като при ред други думи, наследени от гръко-римската древност или създадени от античен материал (философия, литература, естетика), в култура се срещат и пресичат сложно стари и нови смислови положения, високи твърди значения и ниски практически оттенъци на смисъл. Но думата култура се оказва сложно напластяване на смисъл и поради динамиката на самото явление, изразявано в нея.

Невинаги би трябвало да се обръщаме към етимологичното значение, когато се питаме за съвременното значение на една дума. Латинското „литература“ (litteratura), създадено с превод на гръцкото „граматика“ (grammatiké^[1]), се е отдалечило дотам от етимологичното си значение, че няма почти никакъв дял за разбирането на съвременното понятие. В латинската дума cultura, съществително, произведено от основата на глагола colo („обработвам“, „почитам“), напротив — откриваме в самия латински език значения, които са налице и в съвременната дума. Култура означава на латински „обработване, занимание, грижа, отглеждане, селско стопанство; възпитание, образование, поклонение, почитане“. Другото латинско съществително, произведено от същия корен, също заето от съвременната културна лексика, cultus, означава на свой ред „начин на живот, одеяние, пищност, великолепие, занимание, изучаване, почит, уважение, вероизповедание“. Достатъчно е да излъчим значенията „образование“ и „начин на живот“, за да се убедим, че между латинския, значи между етимологичния за нас, и съвременния смисъл на думата е налице ако не съвпадение, то поне сигурен пост.

За понятието, което изразява, думата се е наложила в немски, руски и английски език. За изразяването на същото понятие на френски се е утвърдила думата цивилизация. Civilisatio е новообразувание върху латинските прилагателно civilis („граждански, вежлив“) и съществително civilitas („вежливост“). Култура и цивилизация се употребяват днес в много случаи заменяемо като синоними. Следвайки Шпенглер, някои съвременни културолози правят разлика между култура и цивилизация — за разлика от малките, затворени в себе си култури цивилизацията е широко разпространилата се култура. Но това различаване не е общоприето. У нас то не се преви. Доколкото употребяваме на български думата цивилизация, тя е просто синоним на култура.

 

 

Понятието култура. В основата на съвременното понятие стои изказването на един старогръцки софист, който сравнява духовното култивиране с грижите, полагани от добрия земеделец за полските култури^[29]. На тази основа няколко века по-късно Цицерон оформя и понятието, и думата, като говори за cultura animi^[30], т.е. за духовна култура. В същото време на латински език идеята аз материална култура се изразява с думата cultus. Пръв философът Бейкън употребява широко думата култура. Той смята културата за основна част на етиката. Но едва в епохите на Немското просвещение и романтизма понятието се осмисля в известния съвременен смисъл. Висок принос за това имат Хердер и Гьоте. В техните трудове и край тях се утвърждава представата, че всеки народ има своя особена култура. Усилена от английската наука, тази идея дава плод по-късно в оформянето на класическата филология и на другите нови филологии. С раждането на историческия подход в епохата на романтизма постепенно укрепва представата, че не само всеки народ, а и всяка историческа епоха създава своя особена култура. Но в традицията на немския идеализъм особено стабилно се налага схващането, че културата е един вид народен дух, обща душевност, налице в емпиричната тоталност на всичко произведено от народа.

Покрай възгледите за национални цивилизации и културни епохи в тях в немската традиция рано възниква идеята за култура на човечеството. Още в 1782 г. бива публикувана книгата „Опит за история на културата на човешкия род“^[31]. Парадоксално е, че първите големи истории на културата, създадени до 1850 г., са посветени на световната, а не на културата на отделен народ — имам предвид съчиненията на Гизо („История на цивилизацията в Европа след падането на Римската империя“, 1828 г.^[32]) и на Клем („Обща култура на човечеството“, 1843–1852 г.^[33]).

 

 

Античното разбиране за култура. Условия за оформянето на съвременното понятие за култура като съвкупност от достиженията на един народ или на цялото човечество се създават на границата на XVIII и XIX век. Ако искаме да потърсим началото на зараждането на тези условия, можем да се върнем назад най-малко до късното средновековие. В античността такива условия не са налице. В една или друга словесна употреба в древна Гърция и Рим се улавят само отделни страни на явлението, и то не непременно чрез думата култура. В Рим, където тя се употребява за изразяване на значение се прилага по-често думата humanitas е създадено да служи по-късно на друг, макар и близък до културата кръг от идеи. В римското понятие за култура, изразено добре в humanus и humanitas, както и в споменатите по-горе civilis и civilitas, особен превес има смисловият комплекс „вежливост, изтънченост, духовитост“. Според античната представа, впрочем активна и до днес, тези три качества характеризират поведението на човека от града, който умее да общува, да разговаря, знае кое е подходящото слово, особено в случаите, когато трябва да се каже нещо на шега. На тази основа класическият латински език изработва своя трети най-разпространен термин за култура — urbanitas. Прилагателното urbanus, което ляга в неговата основа, означава в етимологичния си смисъл „човек от град Рим, от столицата (urbs)“. В случая качеството на културния човек се определя от принадлежността към центъра, от това, че за разлика от живеещия в периферията, на село груб и неможещ да общува човек (rudis) той е вежлив, изтънчен и най-важното духовит (urbanus). Така че в Рим се конципира преди всичко личната култура, израз на живота на един върхов градски слой.

Подобно е положението по-рано в класическа и елинистическа Елада. Личната култура на старогръцки се изразява с paidèia („образование, образованост“), като културният образован и некултурният необразован човек се назовават върху тази основа pepaidemènos apâideutos. Гръцката paidéia е точен набор от усвоени предмети и начин на образоване, достъпен само за свободните имущи люде. Същата идея в класическа Гърция се застъпва и от думата musiké, днешното „музика“, с което тогава се означава единството на училищните предмети четмо и писмо, литература, пеене, свирене и танц. На тази основа културният, владеещият тези предмети човек и некултурният, който не ги владее, се наричат musikôs и âmusos. Все в посоката на идеята за култура — образованост в IV век пр.н.е. при своето първоначално разпространение думат philosophia означава не друга, а един тип висша култура — било философска, която се получава в школата на Платон, било реторическа, ориентирана към общественото поприще, каквато се предлага в школата на Изократ.

На старогръцки са налице и думи за култура, развити върху идеята „принадлежност към града-център“ — astéios „духовит“ и asteiôtes „духовитост“ срещу âgroikos „простак, селяк, грубиян“ и съществителното âgroikia. Вариант на astéios предлагат kompsôs („изискан, вежлив“) и съществителното kompséia, които подчертават в друг аспект условността, непригодността на градското поведение. Както добре се разбира, в приведените антични термини културата се схваща оценъчно като положителна или отрицателна условност на човешкото държане. Затова във всички случаи термините за култура се оформят опозитивно спрямо съответни, често развити от същата основа термини за некултурност.

 

 

Противопоставянето на природа и култура. В разгледаните антични термини прозира едно от най-дълготрайните в европейската традиция значение на думата — лична култура, образованост, високо равнище, градска култура срещу ниска култура, некултурност, характерни за селския живот. Разбира се, всяко експлицитно дадено значение стои в зависимост от имплицитно определение, което може да се извади на показ. Така и оценъчното разбиране за лична култура току-що изброените антични терми е в зависимост от едно дълбинно определение, също основаващо се на опозиция — културата е човешкият свят, нещо различно, противоположни или по-висше от природата. В различните епохи разбирането за човешки свят и природа естествено е различно. Съвременен е възгледът, че човешкият свят, т.е. културата предполага наличието на оръдия на труда и продукти на цивилизацията, чрез които се въздейства върху природата. В този смисъл се говори за материална култура, отделена от сферата на обичаите и идеите, съставящи инстанцията на духовната култура на една човешка общност. Днес се спори за правомерността на това деление^[34]. Но така или иначе, разбирана предимно в духовен план, културата отдавна, още от времето на старогръцките софисти, се определя скрито с противопоставяне на природата. Очевидно това противопоставяне изразява една диалектика, подчертава, че природата не може за де отдели от културата. Оттук следва и усложнението, че природата не остава чисто извън сферата на културата и културата се разчленява на йерархично разположени нива, в които степента на културност е различна. Така, ако под култура се разбира съвкупно човешкият свят, вътре в неговите граници опозицията се повтаря в нов дележ — този път на култура и варварство. Примерно в епохите на архаиката и класиката елинският свят се противопоставя на варварския като културен на един вид некултурен, стоящ по-близо до природата свят. На това противопоставяне дължим съвременния термин варварство. Разбира се, отделни образовани хора на онова време гледат на варварската култура като на нещо по-ценно от елинската цивилизация. Същественото е, че те гледат оценъчно и не могат да си представят двете страни равноправни. По-нататък противопоставянето култура–природа продължава своя дележ и вътре в елинския регион. В V и IV век пр.н.е. Атина е всепризнат културен център, „школа за цяла Елада“, както твърди Перикъл^[35]. В редица отношения перифериите на Йония и Сицилия се възприемат като по-некултурни, или казано с редукция, като стоящи по-близо до природата.

Определянето на културата в опозиция с природата е традиционното скрито и най-старо дефиниране на понятието. То продължава да действа и в съвременната жива представа за култура. За нас то е особено съществено, защото убеждава с динамиката си, 1), че разбирането за култура е функция на сложното многостепенно разбиране за природа и, 2), че става дума за две гледни точки, които, съчетани, образуват жива познавателна конструкция за проникване в същността на човешкото битие. Между другото тази конструкция има сложната задача да служи за наблюдаването на природата като принадлежаща и същевременно непринадлежаща на човешкия свят, да се справи с проблема за такова определяне на спецификата на човешкия културен свят, което да не го откъсва от природо-космическата среда и целостта на света.

Противопоставянето „природа–култура“ е налице във всички разсъждения за културата и всички определения, които се правят от втората половина на XVIII век до днес. Както в типологията, оформила се във възгледите на Хердер, Шилер и Шлегел, за два основни вида култура — естествена, близка до природата, и изкуствена (съвременната култура), или в идеите на Русо от същото време и на романтизма по-късно, така и в съвременните културологични постановки (например на Леви-Строс) диалектиката на феномена поражда трудната мисловна ситуация, необходимостта културата да се представя като условност и отдалеченост от природното състояние на човека и същевременно като включваща и поддържаща това природно състояние като негово естествено порождение.

 

 

Съвременната наука за културата. Съвременната наука за културата постепенно се еманципира от други научни области. С въпросите на културата в XVIII и първата половина на XIX век се занимават философията, естетиката и филологията. Във втората половина на XIX век по по-специфичен начин с теория на културата започва да се занимава теоретичната етнография. Тя върши това и до днес. Възгледите на Тейлър, по-късно на Боас и Малиновски, на Дюркем, Мос и Леви-Строс влизат направо в историята на предмета. На теоретичната етнография от началото на нашия век съперничи психоанализата на Фройд и Юнг, а по друга линия феноменологията и херменевтиката, които оказват влияние върху зараждащата се западноевропейска социология^[36]. След 40-те години на ХХ век проблемите на теорията на културата се разглеждат от много науки. Може би само американската социология успява да обособи тези проблеми в особен предмет, за който създава и термина културология^[37]. След американската социология, разработила и важния въпрос за ценностите^[38], нов подтик за развитието на теорията на културата дават теченията на структурализма и семиотиката, която, макар и прилагана върху по-тесни области, като езика, литературата и изкуството, често се представя именно за теория на културата^[39]. Но, разбира се, съвсем строго гледано, теорията на културата все още не е напълно обособена област. Може би това обособяване така и няма да се осъществи поради динамичния характер на културата.

Историята на съвременното научно вмисляне в явленията на културата, започнало с едно определение на Тейлър от 1871 г.^[40], е все още ненаписана. Не е лесно да се проследят перипетиите на съвременното експлицитно разбиране на културата, заемащо толкова място в идеологическите спорове, водени в нашия век. Така че, от една страна, настоявайки, че добрата културна история се нуждае от открито уговорено понятие за култура, а, от друга, изправени пред грамадата от схващания за култура, натрупани след Тейлър, без да се заплитаме в историята на съвременното понятие, сме заставени поне да се ограничим в един род определения, да аргументираме тяхната пригодност за нашата работа. Заставени сме да обявим нашия избор. Защото не бива да се пристъпва към историята на подобен предмет без обосновка за неговата природа и граници. Ако старогръцката цивилизация не е нещо скрито, единично и затворено в себе си, а култура, значи обект с параметри, които го отнасят към цял клас от подобни обекти, би било пропуск да не се интересуваме от характеристиките на този клас, да не ги уговорим предварително, а като ги сметнем за нещо било всеизвестно, било крайно неясно, да оставим настрана нужните определения и насоки и да се впуснем в гъмжилото от факти, очаквайки, че те сами ще наложат едно или друго общо положение. Теорията е не само неотделима от историята, тя е условие историята да стане история.

 

 

Марксисткото разбиране за култура. Ние сме привързани към историко-теоретичното разбиране за култура, разработвано то марксистката наука. Без да бъде догматично уговорено, нито откъснато от положителните резултати, постигнати в тази област от западната социология и семиотика, марксисткото схващане продължава една добра традиция на обективно разбиране на културата като независим от изследователското съзнание обществен феномен със своя специфика и обвързаност с конкретно исторически обстоятелства на живот. Най-същественото е, че марксизмът отчита диалектичната природа на културата и без да я смята за точно отграничим обект, от друга страна, не мисли за нея като за изследователска абстракция, която съществува само номинално^[41].

Именно защото културата е диалектичен обект, традиционното марксистко определение е двусъставно и противоречиво. То представя културата най-напред като съвкупност („от достиженията на човешкото общество в неговото материално и духовно развитие, използвани от обществото, съставящи културните традиции и служещи за по-нататъшния прогрес на човечеството“)^[42]. Идеята, че културата е съвкупност, се оформя в XIX век в определенията за предмета на филологията и се поддържа по-късно и от теоретиците етнографи. Тя има практическа стойност, тъй като и на пръв поглед културата е съвкупност от факти, предмети и реални, а и на практика изучаването й започва винаги с тях.

Горното определение фиксира обективния обществен характер на културата в двата аспекта^[43] — 1) пасивен: културата е нещо готово, натрупано и прието (facta et acta), традиция, и, 2) активно: чрез нея се постига нещо друго, тя предстои и е цел (facienda et agenda). Съединяването на тези два аспекта позволява да се мисли за културата като за развиващ се феномен.

 

 

Понятията материална и духовна култура. На свой ред в цитираното определение са отличени страните на материалното и духовното културно развитие. Това налага допълващото отделно дефиниране на материалната и духовната култура. Именно тези две определения са двусъставни. Материалната култура се определя като „съвкупност от средства за производство и предмети на бита“, а, от друга страна, като „равнище на овладяване на силите на природата“. На свой ред духовната култура се определя като „равнище на овладяване на силите на природата“. На свой ред духовната култура се определя като „съвкупност от достиженията в областта на нравствения, художествения живот, науката, философията, политическите и правовите отношения“, а, от друга страна, като „равнище и дълбочина на познаване на природата и обществото“^[44]. Или, казано по друг начин, културата е набор, множественост, но и единно равнище, система.

В марксистката културология покрай този дележ на материална и духовна култура се защищава и триделение — на материална, духовна и художествена култура^[45]. Налице е и тенденцията да се мисли единно за културата. В настоящата работа се следва тази насока. Кои са аргументите в нейна подкрепа?

Аспектите на съвкупността и на материалната култура имат практическа стойност. Всяко наблюдение в областта на историята на културата започва с отделни реалии. Много често те са материални обекти. Йонийският и дорийският ордер например или основната гръцка дреха, хитонът, са материални реалии за разлика от типичното за епохата на класиката презрение към физическия труд. Във вида на скрит възглед или на открито формулирана идея от е идеална реалия. Но материалната и идеалната реалия стават еднакво обекти на културата в степента, в която са носители на значение и доколкото това значение може да бъде фиксирано в обща система от значения. В този случай те също се търсят на основата на някаква система от отношения. При материалните реалии значението се открива трудно. То рядко е очевидно като при римската тога, сочеща веднага към значението на римското достойнство. За да се открие изразяващият културата смисъл, са нужни връзки. Значението е отношение и се разкрива в плетеница от отношения. При това то не свежда нито идеалната, нито материалната реалия до свой носител. В реалията остава винаги нещо неозначено, значи нещо извън полето на търсената култура. Между другото то е перспектива за ново допълнително означаване. Описанието на културата не трябва да претендира да извлече всички значения примерно то такъв разпространен предмет в епохата на класиката като шишенцето със зехтин, носено от всеки атинянин, от дорийския ордер или от формата на празничните хорове и като ги извлече да ги свърже в единната система от значения, която представя културата на атическата класика. Подобно извличане би било насилствено. Шишенцето е и само шишенце, нещо без значение и нещо, на което предстои да има и друго значение. Не бива да се спори — на практика то може и трябва да се описва независимо от отнасяща го към някаква единна система от значения функция и съвсем просто като неутрална предметност. Практиката си е практика. Но културно-историческият подход, който е преди всичко интегриращ, започва, когато е налице възможността една реалия да стане носител на значение, играещо роля в определена система от значения.

В този смисъл културата не е нито нещо материално, нито нещо идеално. В теоретичен план възгледът за материална култура е неплодотворен не защото културата е поначало нещо духовно, а защото предмет на изследване в историята на културата не могат да бъдат произведените от цивилизацията материални обекти или идеи, а функциите, които изпълняват те в интеграционна насока, към оформянето на система от функции на система от значения, която винаги има вид и на определен начина за пораждане на значения^[46].

 

 

Културата — система от ценности. Като говорим за значение свързано с някакъв начин на означаване, и в същото време наричаме значението функция, имаме предвид определен род твърдения с ценностен характер. Културата е съвкупност от подобни твърдения, които на практика могат да се разглеждат отделно, а самата тя като техен механичен набор. Но културата е култура, значи нещо единно, доколкото тези ценности се свързват в система. Система е коварно понятие, подвеждащо със своята очевидност. Специално културата е особена „лошо организирана система“^[47]. По друг начин казано, тя е свободна, отворена система, постоянно прерастваща в друга система или заплашена да се разпадне на образуващите я подсистеми. Сигурно е обаче, че основните елементи на културата — значенията, ценностите, се свързват в по-малки единства, в ценностни комплекси, които се разполагат йерархично в по-трудно наблюдаемия строеж на цялата култура. Отделните ценности трябва да се изследват най-напред на равнището на тези комплекси. Поради интегриращата тенденция на културата никоя ценност не е сама по себе си, а винаги сочи друга ценност, влиза в комплекс от няколко ценности и чрез тях достига до целостта на културата.

 

 

Културата — цялостен възглед за света. Ценността притежава нормативна страна^[48]. Тя важи за определено общност, по някакъв начин я поддържа и организира, като мотивира определен тип поведение. В този смисъл ценността е социално следствие и има социален ефект. От друга страна, тя предлага открито или скрито някакво твърдение за отношението на човек и човек, на човек и общност, на общност и общност, на общност и външен свят. На свой ред съвкупността от ценностите освен модел за поведение и средство за поддържане на определена общност е и система от твърдения, цялостен възглед за света, върху който почива и конкретната представа за благополучие за човешка съдба в дадена културна среда. Системата от ценности, т.е. културата, е не само функционираща, социално организираща цялост от значения, но и мироглед, система от екзистенциални твърдения. Тази система моделира представите за време и пространство, за целостта на света и на тази основа формира светогледа на дадена човешка общност. Ценностната система мироглед се предава по пътя на традицията, има различна устойчивост в различните култури и във всички случаи показва някаква динамика, претъпява промени и се развива. Така че културата не е само инструментално даден начин за означаване, но и набор от значения-твърдения. Или ако приложим друга терминология, тя не е само език, на който може да се каже каквото и да е, неутрална система от знаци, но и нещо вече казано и ограничаващо правените в нейните граници твърдения. Като начин за означаване тя винаги е готов, даден, вече произведен смисъл, който помага, пречи или се възпроизвежда механично в новопроизведените твърдения, у които поддържат първоначалното значение.

 

 

Културата като код и съобщение, като текст и контекст. Бидейки система, културата е и код за разчитането и разбирането на съобщенията, които се правят в нейните граници. Но използвайки езика на теорията на информацията, ще отстраним възможното метафизично разделяне. Културата е не само кодът, а и съобщенията, за чието разчитане служи той. От друга страна, кодът не е нещо инструментално. Сам той е сводим до свръхтвърдение, до основно съобщение, както в гледната точка на системата от ценности културата е сводима до една представителна свръхценност. Във всеки случай това са абстракции. Гледана по-конкретно, културата е отношение на свръхценности, на няколко основни твърдения и съобщения и на свой ред на няколко кода, от чието съчетаване тя става динамична и способна за развитие.

Доколкото ценността е твърдение, а културата — система от ценности и доколкото всяко твърдение е сводимо до текст, на свой пред културата може да се представи като набор и вътрешно отношение между определени текстове^[49]. Тя е среда за произвеждане на текстове и начин за тяхното тълкуване. Всички текстове в нея се стремят да се свържат в един свръхтекст, което ще рече и в свръхтвърдение. Всеки текст в границите на една култура по някакъв начин я съдържа и се отнася към нея като контекст, като към вече съществуващо основно твърдение, повтаряно или модифицирано от текста. В тази гледна точка културата е средата контекст. Но и самата тя може да се представи като текст — съвсем елементарен, щом като може да се свежда до свръхценности-свръхтвърдения, или по-сложен, изграден от противоречащи си твърдения. Тъкмо текстът е универсалното средство за свързване на изключващи се твърдения. Така се обяснява в историята на всяка култура нуждата от нови текстове или по-точно от нови начини за вътрешно съотнасяне на различни твърдения.

 

 

Културата — диалог. Конкретната култура е винаги динамична, ставаща, което ще рече съотнесена, готова да се преобразува в друга култура^[50]. Процес на произвеждане на твърдения в границите на кръг от твърдения, конкретната култура е среда за тяхното тълкуване, разбиране и преосмисляне. Тълкуването се налага както от пресичането на кодове и на няколко свръхтвърдения — така и от нуждата за адаптиране на традиционните твърдения и ценности към нови среди и общностни условия. В този смисъл културата, процес на разбиране на самата себе си и на нещо външно, на природата или на друга култура, е винаги диалог. Дори в средата на по-затворени традиционни общества, в които поддържането на определени свръхценности като че ли изключва диалога, той е налице. Пример дава традиционно настроената класическа Елада, където по време на общогръцките празници регламентирано се повишава възможността за диалог между иначе обособените в свои затворени културни региони полиси.

 

 

Културата — идеален начин на общностно съществуване. Както казахме, културата е нещо готово, но и ставащо, нещо пасивно дадено и същевременно съзнателно и активно създавано. Тя е идеален начин за съществуването на едно ставащо, това ще рече и на отнасящо се към природната среда и към други общества общество. Културата се определя от начина на общностното съществуване и се изразява: 1) в поддържането на общността като тази общност, чрез нея и на съставящия я индивид, а оттук и на определена стереотипна представа за неговото благополучие, и 2) в следването на промените, настъпващи в структурата на общността, в отношението между индивидите и нея, и представата за благополучие. Културата не е съвкупност или обикновено съотношение между значения — ценности, а мотивирана чрез тях динамика на общностното съществуване.

Поради това културата има вид на набор от среди за осъществяването на разни общности в една или друга интеграционна тенденция към свръхобщност. Както в гледната точка на системата от ценности културата може да се представи от едно твърдение свръхценност, така в гледната точки на общността, обуславяща ценността като норма мотив за поведението в нейните граници, тя моделира една свръхобщност. Културата е идеална среда за осъществяването на свръхобщност. Тази среда се обективира в реални центрове и представителни знаци, в организацията на едно или друго реално пространство. Но какво значи среда за осъществяване на общност? Динамиката на културата, изразена в отношението и промяната на определени ценности, в този план придобива вид на отношение и промяна на общности. Разбира се, общностната структура не е нещо само по себе си в обществената структура. Тя изразява в социален план движението на икономическата основа на обществото, обуславя по-непосредствено динамиката на ценностите, която само привидно следва промените единствено на общностната структура.

 

 

Два основни типа култура. Ако общността е видима основа, която определя характера на културата, това ще рече и характера на основните ценности, които образуват нейната система, в плана на абстрактното типологично решаване на проблема можем да отделим два основни типа общност — затворената и отворената^[51], затворената, която твърдо отрича правото на другите общности да съществуват и смята себе си за единствената човешка общност и за център на културата, и отворената, която признава другите общности, общува с тях, експанзира и се стреми да се разпростре върху цялото човечество. Тези два типа не съществуват реално. Дори ситуацията в първобитното племе не се покрива с модела на затворената общност. От друга страна, ситуацията на съвременната европейска цивилизация също не дава точен пример за култура на отворената общност. Двата типа могат да се открият във всички исторически епохи. Те са тенденции, които се съчетават и конкретизират в основните формации на първобитната, античната, средновековната и съвременната култура. Разбира се, историческите формации не биха се получили от свързването на представените два типа, дори ако те бъдат разчленени на подвидове. И все пак двата отделени модела имат някаква валидност. Те съпровождат историческите културни формации и им налагат своя особен начин на ценностно реагиране като своеобразен коефициент и стереотипна общностна форма.

Ето какво изглежда характерно за пораждането на ценностите в кръга на културата на затворената общност и на добре интегриран в нея индивид. Същевременно е среда на стабилен начин на живот и установено непроменящо се потребяване, на свой пес и на непосредствена устна комуникация. Тази култура е строго традиционна и „работи“ с регламентирани ценности. Като се покрива със света на възможната култура, тя отхвърля другите общества и е затворена към тях. За сметка на това е открита към природно-космичната среда, към една отвъдност, свързването с която е основната й грижа. На свой ред в този тип култура се наблюдава твърдо противопоставяне между делник и празник. Именно време-пространството на празника отговаря на основната нужда от отваряне и свързване с отвъдността, от възстановяване на нарушения в „дискретните“ грижи на делника континуален характер на големия свят. Тази практика на празнично консумиране на връзката с природно-космичната отвъдност се съпровожда от особеното разбиране за действителност и време. Затворената общност не възприема актуалното „тук и сега“ на общественото настояще и постоянно го отнася към абсолютното минало, когато се вярва, че са били създадени светът и парадигмите на културата. В границите на тази култура проблемът за действителността се решава по принцип нереалистично, което налага произвеждането на някаква митология.

Ето как ни се представя системата от ценности, развивана в кръга на отворената общност. В повечето случаи тя е голяма, което налага в нея формата на опосредстваното общуване чрез писан текст. Общуването в този кръг е нерегламентирано и многообразно. Индивидът не е добре интегриран в общността. В ценностен план това се проявява в обилие и неустановеност на ценностите, в повишена възможност за личен избор и нестрога традиционност. Отворената общност води до динамика на съставящите я подобщности, до усилен контакт с други общности и признаването им като носители на друга култура. Основният проблем тук е сложното отношение между индивида и общността и организирането на общността по ценностен път. В условията на динамика и експанзия, на отвореност на общността към други общности, тенденцията да се обхване цялото човечество трябва да съзрем основата на едно нестабилно, променящо се потребяване, естествено налагащо представата за променящи се норми и изобщо свят. Именно чрез тази представа в културата на отворената общност се развива интерес към актуалното обществено настояще и възможност представата за време да се конструира линейно в етапите на минало, настояще и бъдеще. Висша проява на това възприятие за време са идеите за развитие и история. Изобщо в културата на отворената общност се налага едно, общо взето, реалистично реагиране.

Абстрактното типологизиране в случая е причина да представяме толкова пряко зависимостта на типа ценност от типа общност. В конкретните културни структури тази връзка е косвена. Типът общност е само „филтър“, през който преминава действието на материалната основа на обществото. Въпросът е, че тази основа развива не само нови, породени в едно „сега и тук“ общностни и ценностни отношения. Колкото зависими от основата и исторически многообразни да са, в тях винаги е налице едър коефициент от форми, стереотип на едно общо реагиране, изразяващ минимума непроменимост в човешкото общество — това, че то винаги е общностна организация на човешкото същество с психо-физиологичен строй, останал непроменен в хода на обществената еволюция. Осъзнаването на универсалиите на типа общност и на зависещия от него тип ценност е необходимо, за да стане възможно представянето на страната на пазещото се в историята на културата. Иначе бихме изпаднали в грешката на лошата безкрайност и бихме работили с винаги оригинални затворени в себе си случаи. Наблюдението на отделните култури и на културните епохи в техните граници трябва да протича както по линията на разграничаването, така и в посоката на оприличаването, което се налага от идеята, че човешките култури не могат да бъдат абсолютно неповторими.

Опирайки се на предложената абстрактна типология, която помага да изведем коефициента на минималната стереотипна връзка на общност и ценност в културното развитие, същевременно не бива да забравяме, че тази връзка е само ориентир, а не нещо реално дадено. Описаният тип на т.нар. култура на затворената общност е реално невъзможен. Едно общество може да е голямо и да не ползува писмената комуникация, да е затворено в една своя част и именно в нея да развива култура на книгата. Също така абстрактна и бедна е идеята за отворената общност — примерно в пункта за наличието на реалистичност и интерес към актуалното обществено настояще в нея. На практика това е само идеална цел. И най-отвореното общество не може ад постигне по краен начин своето актуално „тук и сега“. Така че дори да обогатим с подвидове горната типология и да ограничим нейната валидност, както направихме току-що, тя няма да отрази по-добре реалната ситуация на обществата и културите. Подобна типология само подготвя единственото описание с научна стойност — конкретно историческото. Задачата й е ограничена — да предпази от опасността на лошата безкрайност.

 

 

Историята на старогръцката култура в следването на епохи. На практика историята на старогръцката култура се представя в следването на епохи. Деленето се е наложило постепенно след „История на изкуството на древността“ на Винкелман. Политическата и културната история на гърците се открива с т.нар. микенски период (по-рано наричан ахейски), който се ограничава между XVI и XII век пр.н.е. От края на микенската епоха и след идването на дорийците на Балканския полуостров следват два века на движение, наричани по-рано тъмни поради липсата на достатъчно данни. По това време основните маси микенци се изселват от полуострова в Мала Азия и там, на западното крайбрежие на Егея, основават нови градове. От X до VIII век пр.н.е. се очертава нова културна епоха. Тя се нарича геометрична поради характерното за това време изображение върху керамичните съдове, изобилстващо с геометрични орнаменти. Тогава получава разпространение буквеното писмо и бива създадена Омировата поезия. Следващите два века (VII и VI век пр.н.е.), времето на голямото разселване на елините в Средиземноморския басейн, се свързват в епоха, наречена условно архаика поради привидно по-несъвършения начин на изобразяване на човешкото тяло в получилата разпространение тогава скулптура. В архаиката укрепва представителната обществена форма на елинската култура полисът. Следващата епоха, обхващаща V и IV век пр.н.е., отдавна е наречена класика поради идеята, че представя върха на елинското културно развитие. Произведенията на литературата и изкуството от това време се възприемат за образцови и в античността по-късно, и във Византия, и в новото време. Следващата културна епоха е също белязана от взаимодействия — в границите между I и II век от н.е. елинистическата култура се свързва с римската. Този период, който може да се нарече елинистическо-римски, е последван от преобразуването на античната гръцка култура в средновековната система на византинизма. В хода на това преобразуване, което става между IV и VI век от н.е., се пазят достатъчно антични елементи. Така че и този период се отнася към старогръцката културна история. Краят на античната гръцка култура се бележи условно от едно събитие, станало в 529 г. — затварянето на Платоновата школа в Атина от Юстиниан.

 

 

Проблемът за единството на старогръцката култура. В това следване на епохи от по два-три века старогръцката култура ни представя като че ли убедително своя исторически план. Но историята не е в хронологическото следване на епохи и събития. Хронологията само подпомага историческото изследване. Идеята за развитието създава действителната историческа перспектива. Това е основният въпрос в случая. Има ли единна традиция и вътрешна връзка в хода на културните явления, обхващани от изброените епохи, и на какво равнище е редно да следим тяхното развитие?

Между начина на почитането на боговете в микенската епоха и това в архаиката и класиката не се наблюдава непосредствена връзка — в първия случай то става може би по естествени места, а във втория вече в храм, който възниква някъде, към VIII пр.н.е. В божия пантеон има божества, които са едни и същи от Микена до IV век пр.н.е. — преди всичко Зевс. И все пак елинският пантеон се оформя окончателно след идването на дорийците. Същото важи и за елинската митология, но все пак нейният съществен контингент се създава в микенската епоха. Изобщо на равнището на митологията можем да говорим за свързаност и традиция. Митологията е като че ли изразената културна традиция на старите гърци.

Трудно е да се гарантира традиция на редица отделни културни форми. В Омировата епоха елините се хранят седнали, а в архаиката и класиката възлегнали. В Омировата епоха не се наблюдава презрението към физическия труд, така характерно за архаиката и класиката. Ако добавим и други подобни отлики, дали сумата ще бъде достатъчна, за да поставим под въпрос културния континуитет от Омир до Перикъл? Особено основателен би бил въпросът за времето от Микена до геометричната епоха, когато се сменят писмеността, обществената организация и начинът на живот. Под „сменя“ разбираме не промяната, резултат на вътрешно развитие, а изменения, настъпили поради новия народностен състав и изпитаните влияния от други народи. Та това е основният въпрос — дали в случая става дума за вътрешното развитие на една култура, или за преобразуване на една култура в друга. Да не би независимо от единството на езика, като преживява такива промени от Микена до Александрия, елинската народност да преминава не през етапите на една култура, а през разни култури? Какво общо има между цивилизацията в ахейския Тиринт, която стои по-близо до негръцката култура на крит, и на културата на класическа Атина? Дали продължаващият да се говори гръцки, Зевс, пазените мотиви в митологията и елинското облекло стигат, за да свързваме Тиринт и елинистическа Александрия в хода на единно културно развитие?

Въпросът подсказва най-напред отрицателен отговор. Отделните културни епохи не се свързват непременно във видим единен ход на една култура. Сериозно гледано, елинската цивилизация във второто хилядолетие пр.н.е., културата от X до IV век пр.н.е. и тази от елинистическата и римската епоха образуват три големи единства, чийто характер се подвежда трудно към единен културно-исторически ход. На границата на XI и X век пр.н.е. и на IV и III век пр.н.е. настъпват толкова дълбоки промени, че на практика е допустимо да разглеждаме трите отделени периода като три особени зони, които се свързват разхлабено една с друга.

В името на практическото описание по подобен начин множествено можем да гледаме и на отделните епохи в елинската културна история. Архаиката и класиката примерно са и имена, класификатори, помагащи да се ориентираме в многообразието на явленията. Реално гледано, те се получават от преплитането на нива и региони, които с пълно право могат да се разглеждат отделно, още повече, че често те са наследени, че са съществували по-рано като отделни единици култура. Така, ако вземем най-добре познатата епоха в гръцката културна история — класиката, ще установим, че атическата класика, дорийската в Спарта и йонийската в Мала Азия са достатъчно различни културни форми. В тази епоха играе особена роля вътрешното за елинската култура в цялост, но външното за отделните полисни култури противоречие между йонийската виталност и дорийската строгост, оформило се на основата на достатъчно различните племенни култури на йонийците и дорийците. И ако Атина действително е център на елинския живот в епохата на класиката (това е по-скоро стремеж, отколкото реалност), в едно маргинално културно пространство — в Йония и Сицилия, по същото време се творят един вид „провинциални“ форми, които стават представителни в следващата епоха на елинизма. Което ще рече, че елинизмът е вече налице в епохата на класиката, ако не я разглеждаме тясно, само като атическа класика. Очевидно в едно и също време съществуват: 1) малката полисна култура на Атина, която се стреми да стане култура на всички елини и в далечна перспектива ще стане, и 2) една по-голяма множествена култура на цялото гръцко пространство.

Множественост, страни и нива откриваме и вътре и в атическата култура. По функция култура на демократичния полис, тя е наследила редица термини от аристократическата култура на архаиката и всъщност е особено нейно продължение. В друг план тя е наследила и селската култура, която в архаиката стои в опозиция на аристократическата. В още по-дълбинен план в културата на атическата класика откриваме масивното наследство на родово-племенната култура на елините. Откриваме ги в редица древни обичаи, празници, в стари, пазещи се общности, вградени в сложната общностна структура на класическия полис. Макар и предимно форма, тази култура все пак пренася ценностни реакции и общностни отношения от родовата древност. В определен смисъл между нея и класическата съвременност не са настъпили промени. Би било погрешно да смятаме изброените елементи, влизащи в съединението атическа класика, за нещо едномерно. Достатъчно е да съсредоточим поглед в който и да е от тях, за да престанем да го виждаме просто и да го превърнем на свой ред в структура. Така и родово-племенната култура, наследена от микенците и предадена чрез митологията на една система от празници на по-късното време, е също образувана — от културата на пришълците индоевропейци и тази на завареното на Балканите население. Нека това да бъдат само две тенденции, а не отделни култури. Но те се чувстват ясно в елинския религиозен живот по-късно. На тяхното разноречие между другото елинската култура дължи своята динамика.

Не само с оглед на по-точното практическо описание може да се обоснове необходимостта да се гледа множествено на цялата елинска култура и на отделните периоди в нея. Ако културата е процес на постоянно отнасяне към друга култура и на вътрешно съотнасяне на елементи, само предложената гледна точка може да осигури представянето на старогръцката култура като процес. В границите на казаното процес ще рече да наблюдаваме променящия се обем на културата — ту широк, обхващащ и неелини, ту по-тесен, съсредоточаващ се в отделен полис. В друг отчет това ще рече да описваме културата като корелат на неспокойния многообразен общностен живот на елините, които помнят в епохата на класиката своите племена и родове и същевременно се организират териториално в полиси, които държат на полисната общност и все пак се стремят към държавна вселена, като я търсят в Македония, Персия или Рим.

Но колкото и добре да е обоснован аспектът на множествеността, той би ни отвел в лошата безкрайност, ако не бъде ограничен от гледната точка на единството. Само съчетаването на двата погледа може да осигури конкретно исторически подход. В края на краищата многото култури, които се наблюдават в елинския регион, са нива и области на една култура. Дори да не постулираме твърдо тази постановка и да смятаме, че елинската цивилизация е само тенденция към една култура, все пак става дума за реална тенденция. От друга страна, е неизбежно, изследвайки материала, да не му придадем повече определеност и по-твърди очертания от тези, които е имал в действителност. В създалия се предмет е необходимо да отличим обективното единство от допълнително придадената му определеност.

Следва трудният въпрос за обективното единство на старогръцката култура. Естествено ние не го търсим на абстрактното равнище на непроменилите се общности или на непроменилото се човешко същество. Не може да ни служи и традиционната вярна, но абстрактна постановка, че културата е на определен народ и следователно нейното единство е дадено в единния народен дух или народна психология. Най-многото, до което стига тази постановка, е отделянето на абстрактни свръхценности, също така твърди и устойчиви, свръххарактеристики за всичко произведено в кръга на народната култура. Такъв е случаят с идеята за свободата, присъща на гръцкия народ, от която следва красотата на елинското изкуство, една система на тълкуване, предложена от Винкелман и обогатена след него от Шлегел и Хегел и в много отношения жива и до днес. Разбира се, единната народност играе роля за единството на културата, както и, обратно, самата култура поддържа народното единство. Но култура и народен живот не съвпадат едномерно. Атическата култура в епохата на класиката е на атиняните, но се създава не само то тях. По-късно тя става култура на всички гърци, но се ползува от римляни и други източни народи. Дали тя е гръцка в народностен смисъл? Поначало културата има способност да се откъсва от своя народностен носител. Изразяваща големия обем на определена народност, в нея винаги работи тенденцията да се разпространи върху още по-голяма общност, върху цялото човечество. Езикът не само не е пречка за това, а, напротив — той може да стане международен език, какъвто е случаят със старогръцкия в епохата на елинизма. Продължава ли да бъде с народностен дух културата, която е получила извъннародностна ценностна валидност? Ако народностният дух е произвел определени свръхценности, очевидно не самите поотделно или фактът, че са получили стойност на тази или онази народностна основа, ги определя като култура, а някаква преносима функционалност. Същественото е не това, че в тях е отпечатан народностният дух, а че породени в една общност, са се оказали способни за действие в друга. Трябва да ни интересува не абстрактната идея на ценността, а нейната операционалност като преносител на твърдения и норми, продължаващи да конструират общностно поведение, а оттук и общност. Очевидно тази операционалност не може да се обясни на равнището на възникването на ценността от духа на народа. Иначе твърдението, че културата е единна, защото е на един народ, остава вярно. То имплицира другото вярно твърдение, че културата е система от свръхценности. Въпросът е, че на основата на тези абстрактни възгледи не може да се подходи конкретно. Твърдението, че гръцката народност има свой особен дух и че този дух се изразява в тази, онази или в няколко свръхценности, които се пазят в хилядолетното културно развитие на древните елини, е бедно и статично. Върху него не може да се построи история.

 

 

Възгледите на А. Ф. Лосев за характера на старогръцката култура. Големия принос на историческия материализъм за конкретното разбиране на културата е в пренасянето на погледа от духа на народа към неговия обществен живот и към особеностите на материалната основа, обуславяща социалните явления в обществото. Най-последователно развива марксистката гледна точка в областта на античната култура съветският класически филолог и естетик А. Ф. Лосев. В неговите трудове марксистката културология получи плодотворна разработка. Вниманието на съветския учен е насочено именно към въпроса за единството на античната култура^[52]. Основата на това единство той открива в определящата за античното производство форма на робския труд, от която следват определени разбирания за свобода и зависимост, аз характера на човешкото същество и структурата на социалния и природно-космическия свят. Лосев разработва и една историческа типология на античното робство — според него то преминава през двата основни етапа на т.нар. непосредствено и опосредствано робство. Той отчита също ролята на свободното земеделие и на наемния труд в античната производствена система. Особено съществено е, че Лосев разкрива механизма на наследяването на първобитната идеология от античната робовладелска култура. Като краен резултат античната култура се оказва набор от основни ценности, от свръхценностни реакции, съотнесени една към друга, със свое особено мирогледно съдържание. В някои случаи тези ценности са обяснени като непосредствено порождение на робството — соматичното дефиниране на човешкото същество, антипсихологизма и фатализма. В други случаи, както е пир космологизма, обективизма и неисторичността на античната култура, тези отнасяния се правят по-скоро към обществената структура. Между ценностните реакции, характерни според Лосев за античната култура, има такива, които важат и за първобитното време — например неисторизмът, докато други (пластиката и соматизмът) имат сила предимно в границите на ранната гръцка култура и са валидни по друг начин за времето от елинизма до края на античния свят.

Изключително ценните за античната културология изводи на А. Ф. Лосев убеждават, че културата е единна, защото е система от ценности. Отделните ценности не са твърди идеи, а реакции, получили се от ред съотнасяния и образуващи модел за свят, за действителност, човешка съдба и поведение. Дотук възгледите на съветския учен трябва да се приемат безусловно. На тях стъпва нашето изследване. Налагат се обаче уточнения в посоката на разбирането за ценност и на начина на нейното отнасяне към основата на обществото в елинската античност. Ценностите не просто са породени от него. Комплекси от норми и твърдения за света, те са активизирани от материалната основа, но през филтъра на стереотипните общностни форми. Ако говорим примерно за нереализъм и реализъм само в едър отчет, няма да можем да обясним тези два модела за конструиране на действителност направо от материалния живот на дадено общество. Античната култура може да се нарече нереалистична и това да се свърже са античния начин на производство, като се твърди, че той активизира тези и онези форми на нереализма. Но самият нереализъм, както и т.нар. космологизъм са стереотипни ценностни комплекси, които зависят по-пряко от начина на съотнасяне на индивид и общност и на общност и свят. Те са социално обосновани, но са един вид универсалии, едри ориентации, постоянно действащи коефициенти в човешката култура. А. Ф. Лосев е безусловно прав — спецификата на античната култура може да се изрази по-конкретно само в натрупването, в съотнасянето на много подобни универсалии. Затова той не говори за космологизъм, а за материално-чувствен космологизъм. Многократните опити на съветския учен в тази насока са всъщност все нови начини за съотнасяне и комбиниране на изброените свръхценностни комплекси.

 

 

Динамично определяне на характера на старогръцката култура. И тъй спецификата на старогръцката култура не е универсалност, основана на уникалната обществена основа, а особена уникалност, която включва и универсален човешки опит. Като вървим по пътя на А. Ф. Лосев, ние вярваме в обективното единство на старогръцката култура и в нуждата да се мисли за това единство. Но смятаме, че културната специфика не зависи просто от особеностите на икономическия и обществения живот като неповторим, а в смисъла на термина особен — като конкретен, който е и общ. Общото ние търсим на нивото на типовете общност, които носят и определят някакъв тип ценности, което ще рече очертанието на един запазващ се начин на реагиране. От друга страна, смятаме, че общото формулиране на спецификата има преди всичко практическа стойност за изследователя на културата, като го пази от лошата безкрайност. Но то не може да бъде направено коректно накратко. Стремежът за коректно формулиране на спецификата на една култура, както изобщо езиковото изразяване на подобни комплексни предмети, винаги води до натрупване на допълващи се често противоречиви, изключващи се формулировки, до един вид сферично безкрайно определяне, а в по-добрия случай до преход към пространния текст на конкретното историческо представяне на предмета.

На практика е по-лесно да се представят отделно спецификите на ранната гръцка култура до IV век пр.н.е. и на елинистическата и елинистическо-римската. Ако оставим настрана второто хилядолетие пр.н.е., за което заключенията не могат ад бъдат сигурни, елинската културна история се разпада от практическото съображение да се подготви по този начин вникването в спецификата на старогръцката култура като цяло. Но той се поддържа и от следната обективна основа. При цялото многообразие от общностни форми, които включва, ранната гръцка култура се развива върху базата на една представителна общност — на полиса. Тя застъпва типа на т.нар. затворена общност. На свой ред културната система на елинистическата и елинистическо-римската епоха се развива върху основата на голямата отворена общност. И наистина по редица характерни черти ранната гръцка култура и елинистическата ни се представят като различни и привидно противоположни системи. Но разликата не бива да се тълкува абсолютно. Тя не изключва приликата. Ако върху основата на общественото производство можем ад я търсим в пазещото се в епохата на елинизма робство, върху основата на общностния носител приликата, или по-добре казано, единството и непромяната се открива в пазещата се, макар и променен полисна общност^[53]. Без да бъде носител на политическия живот, в елинистическия и елинистическо-римския период полисът продължава да бъде обществена и културна единица. Особено в епохата на елинизма голямата общност на монархическата държава изглежда имагинерна в сравнение с реалността на отделния град. В късната гръцка култура тенденцията към голяма културна вселена по-скоро не се утвърждава. Нейното действие всъщност бива преустановено, когато се изгражда голямата, затворена вселена на средновековието.

Носещата, изразителната общност на полиса издава едно от характерните проявления на старогръцката култура на малкия обозрим човешки колектив, че по някакъв начин запазва една затворена и традиционна природа и не успява да се справи с актуалния широк свят, който й се открива след походите на Александър и особено в римското време в епохата на Антонините. Така обоснованото единство на старогръцката култура, формулирано общностно като стереотип на малката затворена общност от градски полисен вид, в историята, която така или иначе е разказ, приема характера на напрежение, породено от опитите да се разруши стереотипът на малката общност и от невъзможността това да стане в краен и открит вид. Дълбинната причина естествено е в невъзможността за античното време да произвежда и потребява по друг начин, което ще рече и да понесе върху този начин на производство други общностни и развити върху тях ценности форми. Това обяснява защо нашето изследване по-нататък се занимава по-подробно с ранната гръцка култура, с полисната общност и начина на нейното ценностно ориентиране в света. В анализа на културата на полиса ние изследваме всъщност така необходимия и трудно постижим ориентир на спецификата на старогръцката култура.