Мирча Елиаде
Образи и символи (5) (Размисли върху магическо-религиозната символика)

Психология и история на религиите

Много несведущи завиждат на призванието на историка на религиите. Има ли по-благородно и обогатяващо занимание от това да общуваш с големите мистики на всички религии, да живееш сред символите и тайнствата, да четеш и да разбираш митовете на всички нации? Невежите си представят, че един историк на религиите плува като в свои води в тази материя, без значение дали става дума за гръцките или египетски митове, за автентичното послание на Буда или за таоистките тайнства, или дори за тайните ритуали на посвещение при древните общества. Навярно профаните имат известно основание да си представят историка на религиите като човек, силно увлечен от големите и истински проблеми, зает да разгадава най-величествените символи и най-сложните митове, както и най-възвишените сред огромната маса от факти, с които разполага. Нещата обаче стоят съвсем другояче. Всъщност мнозина от историците на религиите са толкова погълнати от собствената си специалност, че не знаят много повече за гръцките или египетски митове, за посланието на Буда, за таоистките или шамански техники от обикновения любител, който е съумял да си подбере интересуващите го четива. Повечето специалисти познават задълбочено само една нищожна част от огромната област, каквато е историята на религиите. За съжаление, даже този толкова скромен сектор най-често е разработван повърхностно, като се стига само до разчитане, издаване и превод на текстове, до посветени на хронологията и изучаването на влиянията есета, до историческа монография или опис на писмените и други паметници и т.н. Затворен в ограничения си по принуда предмет, историкът на религиите често има чувството, че е пожертвал онази красива духовна кариера, за която е мечтал на младини, заради професионалния дълг и честното си отношение към науката.

Прекомерната научна почтеност в тази насока обаче води неминуемо до отчуждаването на широката културна общественост от историците на религиите. Със съвсем малки изключения, трудовете им се четат от ограничен кръг техни колеги и възпитаници, но не и от широката публика, било защото съдържат прекалено много технически подробности, било защото са отегчителни; в крайна сметка, те не представляват никакъв духовен интерес. Като чуват непрекъснато да им се повтаря, както направи например сър Джеймс Фрейзър на двайсетина хиляди страници, че всичко, което е мислел, желаел или си е въобразявал човекът от древните общества, че всички негови митове и ритуали, богове и религиозни изживявания са само чудовищен куп от глупости, жестокости и суеверия, за щастие преодолени от прогреса на човешкия разум, та като слушат постоянно все едно и също нещо, обикновените читатели се оставят накрая да бъдат убедени в тези твърдения и престават да се интересуват от обективното изучаване на историята на религиите. Поне част от тях обаче се опитва да задоволи законното си любопитство, като чете много лоши книги за тайните на Пирамидите, за чудесата на йогизма, за „големите разкрития“ или за Атлантида — накратко, интересува се от отвратителната литература на дилетантите, на неоспиритуалистите или на псевдоокултистите.

В известна степен ние, историците на религиите, сме отговорни за това положение на нещата. Ние пожелахме да представим на всяка цена една обективна история на религиите, без да си даваме винаги сметка, че онова, което назовавахме обективност отговаряше на начините на мислене на нашето време. В продължение на близо век се мъчехме да направим историята на религиите самостоятелна дисциплина, но не успяхме да го сторим; както е известно, тя продължава да бъде смесвана с антропологията, етнологията, социологията, религиозната психология и даже с ориенталистиката. В своя стремеж непременно да завоюва престижа на истинска „наука“, и историята на религиите преживя всички кризи, през които мина съвременният научен дух: историците на религиите последователно бяха позитивисти, емпирици, рационалисти или привърженици на историцизма, а някои от тях продължават да си бъдат такива. Още повече, че никоя от „модите“, които една след друга властваха над историята на религиите, никое от общите и систематични обяснения на религиозното явление, не са били дело на някой историк на религиите; всички те произхождат от изградени от видни лингвисти, антрополози, социолози или етнолози хипотези, които на свой ред стават всеприети, включително и от историците на религиите.

В наши дни нещата изглеждат така: значителен информационен напредък, постигнат с цената на стигаща до крайности специализация и даже с частично жертване на призванието ни (защото повечето историци на религиите станаха ориенталисти, класицисти, етнолози и т.н.); зависимост на разработваните методи от модерната историография или социология (като че ли историческото изучаване на някой ритуал или мит е равнозначно на изучаването на определена страна или на монографията за даден първобитен народ). Накратко, пренебрегнат бе същественият факт, че в израза „история на религиите“ ударението не бива да пада върху думата история, а върху религия. Тъй като, ако историята — от историята на техническите науки до историята на човешката мисъл — може да бъде изучавана и разглеждана по различни начини, то той е един-единствен, когато става дума за религията, изискваща най-строго придържане към религиозните факти. Преди да се пише историята на нещо, то трябва да бъде добре разбрано в същината му и заради самото него. Това налага да се изтъкне тук значението на творчеството на професор Ван дер Люв, който стори толкова много за феноменологията на религията и чиито многобройни и блестящи публикации предизвикаха сред културната общественост нов жив интерес към историята на религиите въобще.

Същият интерес бе събуден, макар и по косвен начин, от разкритията на психоанализата и от психологията на душевните дълбини, на първо място чрез творчеството на професор Юнг. Действително, твърде скоро бе забелязано, че огромната област, обхващаща историята на религиите представлява неизчерпаема мина от елементи за сравнение с поведението на индивидуалната или колективна психика, поведение, изучавано от психолозите и психоаналитиците. За никого не е тайна, че използването от психолозите на подобни социорелигиозни документи невинаги е ставало със съгласието на историците на религиите. Ще разгледаме накратко възраженията за подобни, често прекалено смели съпоставяния. Веднага ще кажем обаче, че ако историците на религиите бяха подходили към своя обект на изучаване в една по-духовна перспектива, ако се бяха помъчили да проникнат по-дълбоко в древната религиозна символика, не биха се появили много от психологическите или психоаналитическите тълкования, които се струват извънредно повърхностни на специалистите. Психолозите намериха в нашите книги великолепни градивни елементи за своите трудове, но много рядко задълбочени обяснения; затова се видяха принудени да запълнят тази празнота и, като заместиха историците на религиите, изказаха обобщени, но често извънредно прибързани предположения.

С две думи, трудностите, които трябва да се преодолеят днес, са следните: а) от една страна, след като вече е направила своя избор в полза на престижа на една обективна, „научна“ историография, историята на религиите е длъжна да посрещне лице срещу лице и възраженията, които могат да се отправят към историцизма като такъв; б) от друга страна, тя е задължена също да отговори на предизвикателството, отправено й от психологията изобщо и на първо място от психологията на човешките дълбини, която, започвайки да работи направо върху историческо-религиозните материали, предлага по-сполучливи, по-плодотворни или, във всеки случай, по-шумно огласени работни хипотези от тези, които обикновено предоставят историците на религиите.

За да станат тези трудности по-разбираеми за читателя, нека да се върнем към предмета на това проучване: символиката на „Центъра“. Един историк на религиите има правото да ни попита: какво означават за вас, господине, тези термини?, за какви символи става дума?, за кои народи и за кои култури? А историкът на религиите може дори да продължи и да каже: известно ви е, че времето на Тейлър, Манхард и Фрейзър е вече отминало, че днес вече никой няма правото да говори за митовете и ритуалите „въобще“, за единство на реакциите на първобитния човек спрямо Природата. Тези общи приказки са абстракции, подобно на онова, което се говори за „първобитния човек“ въобще. Конкретно е само религиозното явление, проявено в и чрез историята. А от простия факт, че се е проявило в историята следва, че то е ограничено, обусловено от нея. Какъв смисъл би могла следователно да има в историята на религиите формулировка от рода на ритуалното доближаване до безсмъртието? Трябва веднага да се уточни за какво безсмъртие става въпрос. Защото, a priori, не е сигурно, че целокупното човечество е стигнало спонтанно до интуицията или даже до желанието за безсмъртие. Вие, господине, говорите за „символиката на Центъра“. С какво право, щом сте историк на религиите? Може ли да обобщавате с такава лекота? По-скоро би трябвало да започнете да се питате: в коя култура и вследствие на какви исторически събития се е кристализирало религиозното понятие за „Центъра“ или това за безсмъртието? Как се вместват и се утвърждават тези понятия в органичната система на отделните култури? Как са се разпространили те и чрез кои народи? Едва след като дадете отговори на тези предварителни въпроси, можете да пристъпите към систематизирани обобщения, да говорите за ритуалите на безсмъртието или за символи на „Центъра“ изобщо. В противен случай, ще се занимавате с психология или философия, даже с теология, но не и с история на религиите.

Приемам всички тези възражения за правилни и, като историк на религиите, възнамерявам да се съобразявам с тях. Но не смятам, че те представляват някаква непреодолима пречка. Зная много добре, че си имаме работа с религиозни явления и, поради простия факт, че са явления, тоест, че се проявяват, че ни се разкриват, подобно на медал те носят печата на историческия момент, в който са се породили. Не съществува „чист“ религиозен факт извън историята, извън времето. Най-благородното религиозно послание, най-универсалното от мистичните изживявания, най-общочовешкото поведение — като например страха от Божието наказание, ритуала, молитвата — стават своеобразни и се разграничават едно от друго, щом веднъж се проявят. Когато Божият Син се въплъти в човек и стана Христос, той трябваше да говори на арамейски; той не можеше да се държи другояче, освен като евреин от онова време, а не като някой йога, таоист или шаман. Колкото и универсално да бе, религиозното му послание все пак беше обусловено от миналото и от тогавашната история на еврейския народ. Ако Божият Син бе роден в Индия, устното му послание би трябвало да се съобрази със структурата на индийските езици и с историческата и праисторическата традиция на този конгломерат от народи.

Изразеното по-горе становище отразява целия умозрителен напредък на науката след Кант — който трябва да бъде смятан за предтеча на историцизма — до последните философи историцисти или екзистенциалисти. Човекът като историческо, конкретно, автентично същество се намира „в определена ситуация“. Истинското му съществуване се осъществява в историята, във времето, в неговото време, което не е това на баща му. То не е и времето на съвременниците му от някой друг континент или даже от друга страна. В такъв случай, защо говорим за поведението на човека въобще? Човекът въобще е само абстракция. Тази обобщеност съществува благодарение на недоразумение, дължащо се на несъвършенството на езика ни.

Не му е тук мястото да подхващаме философска критика на историцизма и на историцисткия екзистенциализъм. Това вече е сторено и то от автори много по-компетентни от нас. Само мимоходом ще отбележим, че историческото обуславяне на духовния живот на човека възобновява, на друго ниво и с други диалектически средства, малко поостарелите днес теории за географските, икономически, социални, дори физиологически обусловености. Общоприета истина е, че като чисто човешки, духовният факт задължително се определя от всичко, което спомага за изграждането на един човек, от анатомията и физиологията до езика, на който той говори. С други думи, духовният факт сам по себе си предполага целокупност на човешкото същество, тоест, както физиологическата му цялост, така и човека — член на дадено общество, с което е свързан икономически и т.н. Духовният живот обаче не може да се изчерпи или да се вмести само в тези рамки.

Това, което отличава историка на религиите от обикновения историк е обстоятелството, че той борави с факти, които, макар да са исторически, разкриват поведение, излизащо в много отношения извън рамките на поведение на човешкото същество през различните исторически епохи. Ако е вярно, че човекът винаги се намира в „определено положение“, то не е непременно историческо, тоест обусловено единствено от историческия момент, в който се развива. Освен своето собствено историческо положение, целокупният човек познава и други такива; на него са му познати различни състояния на духа, като например мечтанието или бленуването, меланхолията или безразличието, естетическото блаженство или бягството от действителността и т.н. — и всички тези състояния не са „исторически“, въпреки че са също толкова автентични и важни за неговото съществуване, колкото и историческото му положение. Впрочем, човекът познава не един и два ритъма на времето, а не само историческото време, тоест онова, в което той живее — историческата съвременност. Достатъчно му е да послуша хубава музика, да се влюби или да се моли, за да излезе от историческото настояще и да възстанови вечното настояще на любовта и на религията. Стига му също да разгърне някой роман или да присъства на театрално представление, за да открие друг ритъм на времето — това, което би могло да се нарече съкратеното време — въпреки че въпросният ритъм не отговаря на този на неговото историческо време. Някои прекалено бързо заключиха, че автентичността на едно съществуване зависи единствено от осъзнаването на личната историчност. А това историческо осъзнаване всъщност играе доста скромна роля в човешкото съзнание, като в случая изобщо не става дума за зоните на несъзнателното, които също принадлежат на целокупното човешко същество. Колкото по-будно е едно съзнание, толкова повече то надхвърля собствената си историчност. Трябва само да си припомним мистиците и мъдреците от всички времена и, на първо място, тези от Ориента, за да се убедим, че нещата стоят точно така.