Мирча Елиаде
Образи и символи (38) (Размисли върху магическо-религиозната символика)

Архетипове и християнска символика

И все пак, както и преподобният Бернаер го признава, дори ако образите и символиката на християнската свещеност не препращат вярващия „най-напред към митовете и иманентните архетипове, а към намесата на божествената Сила в историята, този нов смисъл не бива да не признава постоянството на древния си предшественик. Като възобнови големите образи и символи на природно религиозния човек, християнството възстанови и тяхната виртуалност и силно влияние върху дълбоката душевност. Макар че митичното и първообразно измерение е вече подчинено на друго, то си остава все така реално. Християнинът може да бъде човек, който се е отказал да търси духовното си спасение в митовете и иманентните архетипове, но въпреки това той не е отхвърлил всичко, което означават и правят митовете и символите за човешката душевност, за микрокосмоса… Възобновяването от Христос и от Църквата на такива големи образи като слънцето, луната, дървото, водата, морето и пр. придобива всъщност смисъла на евангелизация на силите, които те излъчват и представляват. Въплъщението не бива да се свежда единствено до телесната му проява. Бог е проникнал чак в колективното несъзнателно, за да го спаси и овладее. Как тогава това спасение би достигнало до нашето несъзнателно, ако не говори на езика му, ако не се вмести в категориите му?“ (Beirnaert, стр.284–285).

Горният текст внася важни уточнения по отношение на връзките, съществуващи между „иманентните“ символики и вярата. Както казахме, проблемът на вярата не е предмет на настоящите ни разсъждения. И все пак, един от аспектите й ни интересува: християнската вяра е тясно свързана с едно историческо разкритие — изявата на Бог във Времето е тази, която гарантира в очите на християнина валидността на Образите и на символите. Вече споменахме, че „иманентната“ и всемирна водна символика не е била унищожена, нито се е разпаднала вследствие на местните и исторически юдео-християнски тълкования на символиката на кръщението. Казано с по-прости думи, историята не успява да промени радикално структурата на една „иманентна“ символика. Историята постоянно добавя нови значения, но те не разрушават структурата на символа. По-нататък ще видим какви са произтичащите от това последици за философията на историята и за морфологията на културата. Засега ще разгледаме още няколко примера.

Вече говорихме (стр.38 и сл.) за символиката на Дървото на Света. Християнството използва, изтълкува, разшири този символ. Кръстът, направен от материала на Дървото на доброто и на злото, заменя Космическото Дърво: самият Христос е описан като Дърво (Ориген). В една възхвала от лъже-Златоустия се говори за Кръста като за дърво, което „се издига от земята до небесата. Безсмъртно растение, то се извисява в центъра на небето и на земята: твърда опора на вселената, връзка между всички неща, подпора на цялата обитавана земя, космическо сплитане, включващо в себе си безкрайната пъстрота на човешката природа…“ „И до днес в деня на възхвала на Светия Кръст византийското богослужение възпява дървото на живота, посадено на Голгота, дърво, на което Царят на вековете извърши нашето спасение“, дървото, което „излизащо от дълбините на земята“, „се издигна в центъра на земята и освещава до края на вселената“^[1]. Образът на Космическото Дърво се съхранява учудващо чист. Прототипът му най-вероятно би трябвало да се търси в Мъдростта, която според Премъдрост Соломонова „е дърво на живота за тези, които я долавят“. „Тази Мъдрост, коментира отец дьо Любак (цит. произв., стр.71), е за евреите Завета, а за християните — Сина Божий“. Друг вероятен прототип е дървото, което Навуходоносор е видял в съня си (Книга на пророк Даниил, 4:7-15): „… Ето, сред земята дърво твърде високо…“

Преподобният дьо Любак признава, че подобно на символа на Космическото Дърво от индийските предания, образът на Кръста=Дърво на Света е продължение в християнството на „стар всемирен мит“ (цит. произв., стр.75). Но веднага бърза да изтъкне внесените от християнството нововъведения. В продължението на Възхвалата от лъже-Златоустия, например, се казва, че Вселената е Църквата: „тя е новият макрокосмос, чийто миниатюрен аналог е християнската душа“ (пак там, стр.77 и сл.). А колко други разлики се набиват на очи между Буда и Христос, между стожера на Санши^[2] и Кръста (пак там, стр.77 и сл.). Макар да е убеден, че използването от будизма и от християнството на подобен Образ „е в края на краищата само дело на езика“ (стр.76), именитият теолог изглежда преувеличава значението на историческите специфики: „Но целият въпрос се състои в това да се знае какви са, при всеки случай, видът и степента на оригиналност на «отделната версия»“ (пак там, стр.169, бел.101).

Наистина ли целият въпрос се състои в това? Действително ли сме осъдени да се задоволим единствено с изчерпателния анализ на „отделните версии“, които, в крайна сметка, представляват само местна история? Не разполагаме ли с никакво средство да се доближим до Образа, символа, архетипа в самата им структура, в тази целокупност, която обхваща всички „истории“, без обаче да ги смесва? В много богослужебни и написани от първите богослови текстове Кръстът се сравнява със стълба, с колона или с планина (Любак, стр.64–68). Но това са, както вече казахме по-горе, всеобщо признати формули на „Центъра на Света“. А Кръстът е бил отъждествен с Космическото Дърво точно като символ на Центъра на Света. И това е доказателството, че Образът на Центъра се е наложил съвсем естествено в съзнанието на християнина. Чрез Кръста (= Център) се осъществява връзката с Небето и, същевременно, цялата Вселена е „спасена“ (виж по-горе, стр.40–41). Впрочем, понятието „спасение“ само подновява и допълва понятията за непрестанното обновление и за космическото възстановяване, за всеобщото плодородие и за свещеността, тоест всички понятия, които съжителстват в символиката на Дървото на Света (виж нашия Трактат, стр.301 и сл.).

Нека да бъдем добре разбрани: ние не оспорваме значението на историята и това на вярата, в случая с юдео-християнството, за да преценяваме истинската стойност на този или онзи символ, такъв, какъвто е бил разбран и изживян от една определена култура; по-нататък дори ще наблегнем на него. Но смятаме, че „ситуирайки“ даден символ в собствената му история няма да може да се реши основният проблем, а именно това, което ни разкрива не „отделната версия“ на един символ, а цялостната символика. Вече е явно, че различните значения на един символ са обвързани едно с друго и, в същото време, в една обща система; противоречията, които могат да се открият между отделните варианти и тълкованията им са, в повечето случаи, само привидни: те се разрешават веднага, щом символиката започне да се разглежда в нейната цялост, щом се открие структурата й. Всяка нова стойностна оценка на архаичен Образ се основава на предишните: „спасението“, разкрито чрез Кръста, не отменя предхристиянските стойности на Дървото на Света, идеалният символ на цялостната renovatio; тъкмо напротив, Кръстът е завършекът, короната на всички други значения.^[3] Ще отбележим още веднъж, че това ново остойностяване посредством отъждествяването на Космическото Дърво с Кръста, е станало в историята и чрез едно историческо събитие: Страданието Христово (Страстта Христова). Както ще видим след малко, голямата оригиналност на юдео-християнството се състои в превръщането на Историята в теофания.

Ето и друг пример. Знае се, че шаманът слиза в Пъкъла, за да търси и върне похитената от демоните душа на болния.^[4] И Орфей слиза в Ада, за да върне оттам току-що умрялата си съпруга Евридика. Аналогични митове съществуват и по други краища на света: в Полинезия, в Северна Америка, в Централна Азия (тук митът е съставна част от устна литература с шаманска структура) се разказва, че един герой слиза в Ада, за да върне душата на покойната си съпруга; в полинезийските и централноазиатските митове начинанието му се увенчава с успех, докато в северноамериканските митове той се проваля, подобно на Орфей. Но да не бързаме да си вадим от това каквото и да било заключение. Да отбележим само една подробност: Орфей е певецът-укротител на диви зверове, лекар, поет и цивилизатор; накратко, той обединява точно функциите, които в „първобитните общества“ се падат на шамана. Орфей е повече от лечител и специалист по техниките на екстаза, той е приятел и господар на зверовете, наподобява гласовете им, преобразява се в животно; освен това, той е певец, поет, разпространител на културата. Да изтъкнем накрая, че и Иисус слиза в Ада, за да спаси Адам, да възстанови целостта на изпадналия в грях човек (а една от последиците от грехопадението на човека е била именно загубата на господството му над животните).

Имаме ли обаче право да смятаме, че Орфей е „шаман“ и да сравняваме слизането на Христос в Ада с подобните слизания на шаманите, когато изпаднат в екстаз? Всичко се противопоставя на подобно намерение, защото в различните култури и религии — сибирска или северноамериканска, гръцка или юдео-християнска — на тези слизания са придадени съвсем различни значения. Няма смисъл да се набляга на тези разлики, които се набиват на очи. Но има един неизменен елемент, който не бива да се изпуска от поглед: това е постоянното повторение на мотива със слизането в Ада, предприето в името на спасението на една душа; дали става въпрос за душата на някой болен (шаманизъм stricto sensu), на съпругата (гръцки, северноамерикански, полинезийски, централноазиатски митове), на цялото човечество (Христос), това в момента е без значение за нас. Този път слизането не е вече само посвещаващо, нито е предприето за някаква лична изгода, а има „спасителска“ цел: „умира се“ и „се възкръсва“ не за да се довърши вече получено посвещение, а за да се спаси една душа. В първообраза на посвещението се появява нова характерна черта: символичната смърт не служи единствено за достигане на собственото духовно съвършенство (и в крайна сметка на безсмъртието), а се прави за спасението на другите. Нямаме никакво намерение да доказваме, че първобитният шаман или северноамериканският или полинезийският Орфей са предусещането за Христос. Просто установяваме, че първообразът на посвещението съдържа и тази валенция на „смъртта“ (= слизане в Ада) в полза на някой друг. (Ще отбележим мимоходом, че шаманският сеанс, по време на който става „слизането в Пъкъла“ е равнозначен на мистически експеримент; шаманът е „извън себе си“, душата му е напуснала тялото.)

Изкачването на небесата представлява друго фундаментално шаманско изживяване: посредством Космическото Дърво, посадено в „Центъра на Света“, шаманът се изкачва на Небето и среща там върховния бог. Както се знае, всички мистики използват символиката на изкачването, за да изобразят самото издигане на човешката душа и единението й с Бога. Нямаме никакво право да отъждествяваме небесното изкачване на шамана с тези на Буда, Мохамед или на Христос: самото съдържание на съответните екстатични изживявания е различно. Това обаче не пречи понятието за трансцендентност да се изразява повсеместно с Образа на издигането, а мистическото изживяване, каквато и да е религиозната му люлка, да включва винаги изкачване в небесата. Нещо повече: в някои шамански екстази са включени и аудио-визуални изживявания, които приличат, но само толкова, на подобните изживявания и опити на големите исторически мистики (Индия, Далечен Изток, средиземноморски страни, християнство).

Според първите велики богослови, мистичният живот се състои във връщане в Рая.^[5] Една от характерните черти на завръщането в рая ще бъде именно господството над животните, което е вече установена привилегия на шаманите и на Орфей. Впрочем, това завръщане се открива в архаичните и първобитни мистики, които обичайно се обединяват под общото наименование шаманизъм. Вече казахме, че шаманският транс довежда до първичното състояние на човека: по време на транса си шаманът преоткрива райското съществуване на Първите Хора, които не са били разделени от Бога. В преданията действително се говори за някакво митично време, когато човекът общувал пряко с небесните богове; като се изкачвали на някоя планина, дърво, лиана и т.н., Първите Хора можели, реално и без усилия, да се издигнат на Небето. Боговете, от своя страна, слизали редовно на земята, за да се смесят с Човеците. Вследствие на някакво митично събитие (обикновено ритуална постъпка), общуването между Небето и Земята било прекъснато (Дървото, лианата, са били отрязани и т.н.) и Бог се оттеглил на края на небето. (В много предания, това оттегляне на небесния бог се е изразило в по-сетнешното му превръщане в deus otiosus.) Но шаманът, чрез позната единствено нему техника, успява да възстанови — временно и само за свое лично ползване — връзките с Небето и да поднови диалога си с Бога. С други думи, той съумява да премахне историята (цялото време, което е изтекло от „падението“, от скъсването на преките връзки между Небето и Земята); той се връща назад, възстановява първичното райско положение. Това връщане в едно митично illud tempus става при изпадането на шамана в екстаз, който може да бъде възприеман или като условие, или като последица от възвръщането на райското положение. Във всеки случай е ясно, че и мистическото изживяване на „първобитните“ хора се прекъсва пак при екстатичното възвръщане в „Рая“.^[6]

В случая не става дума юдео-християнската мистика да се обясни с шаманизма, нито да се установи наличието на „шамански елементи“ в християнството. Но има един пункт, чието значение не може да убегне никому: мистичното изживяване на „първобитните“ хора, както и мистичният живот на християните включва връщане към първичното положение на човека в Рая. Равнозначността мистичен живот=връщане в Рая следователно не е юдео-християнски hapax legomenon, създаден от намесата на Бог в историята; това е всечовешка „даденост“, чиято старинност е неоспорима.

Ще отбележим още веднъж, че „намесата на Бог в историята“, тоест божественото разкриване във Времето, всъщност повтаря и засилва „положението извън времето“. Древното човечество е съхранило в митовете онова прието от юдео-християнството единствено в историческо време откровение, което повече не се повтаря и което води до сътворяването на еднопосочна история. При все това, както мистичното изживяване на „първобитните хора“, така и мистичният живот на християните се изразяват с един и същи първообраз: връщането в първоначалния Рай. Очевидно историята — в дадения случай Свещеното Писание — не е измислила нищо ново: както при първобитните хора, така и при християните постоянно става дума за парадоксално връщане illud tempus, за премахващ времето и историята „отскок назад“, каквото всъщност представлява мистичното връщане в Рая.

Следователно, библейската и християнска символика, макар и изпълнена с историческо съдържание, което в крайна сметка е „провинциално“ — защото всяка местна история е провинциална по отношение на всемирната история, възприета в нейната цялост — все пак си остава универсална, както впрочем и всяка свързана символика. Бихме могли дори да се запитаме дали „достъпността“ на християнството не се дължи до голяма степен на символиката му; дали всеобщите Образи, които то възприема и на свой ред повтаря не са улеснили значително разпространението на посланието му. Тъй като има един въпрос, който първо смущава нехристиянина: как една местна история — историята на еврейския народ и на първите юдео-християнски общности — може да има претенцията да бъде модел на всяка божествена изява в конкретното, историческото Време? Смятаме, че вече дадохме кратък отговор на този въпрос: макар в очите на един страничен наблюдател да изглежда като местна история, Свещеното писание е и примерна история, понеже възстановява и усъвършенства Образите отвъд Времето.

Откъде тогава се е създало това непоклатимо впечатление, най-вече в нехристияните, че християнството е новаторство по отношение на предишната религиозност? За един симпатизиращ на християнството индус, най-очебийното нововъведение (ако се остави настрана посланието на Христос или божествеността му) се състои в оценката на Времето и, в крайна сметка, в спасението на Времето и на Историята.^[7] При християнството има отказ от цикличното и налагане на необратимото Време, защото този път изразените от Времето йерофании не са вече повторими: Христос е живял само един-единствен път, само веднъж е бил разпънат на кръст и само веднъж е възкръснал. Оттам произтича и целостта на мига, онтологизирането (битовизирането) на Времето: то успява да бъде, което означава, че престава да става, че се превръща във вечност. Бързаме обаче да отбележим, че не става дума за какъв да е временен момент, който захапва част от вечността, а само за „благоприятния момент“, за мига, преобразен от откровение (без значение дали този „благоприятен момент“ се нарича или не „kàiros“). Времето придобива стойност, доколкото чрез него се изявява Бог, като същевременно му придава трансисторическо значение и сотериологическа насоченост: защото при всяка нова намеса на Бог в историята, тя невинаги е имала за цел спасението на човека, тоест целяла е нещо, което няма нищо общо с историята? Времето става цялостно чрез самия факт на въплъщението на Божието Слово; но същият този факт преобразува историята. Как би могло да бъде безполезно и празно Времето, което е видяло как Иисус се ражда, страда, умира и възкръсва? Как би могло то да бъде обратимо и повторимо ad infinitum?

От гледна точка на историята на религиите, юдео-християнството представлява най-висшата йерофания: преобразяването на историческото събитие в йерофания. Става въпрос за нещо повече от йерофанизацията на Времето, тъй като свещеното Време е близко, свойско на всички религии. Този път историческото събитие като такова е това, което разкрива най-голямата трансисторичност: Бог се намесва не само в историята, какъвто е бил случаят с юдейството; той се въплътява в едно историческо същество, за да води исторически обусловено съществуване и поне видимо Иисус от Назарет не се отличава по нищо от своите съвременници в Палестина. Привидно, божественото изцяло се е скрило в историята: нищо във физиологията, психологията или „културата“ на Иисус не позволява да се съзре в него самият Бог-Отец; Иисус се храни, храносмила, страда от жаждата или от горещината, изпитвани от всеки друг евреин от Палестина. Но това „историческо събитие“, каквото всъщност представлява съществуването на Иисус, е една съвършена теофания; в него сякаш откриваме някакво дръзко усилие да се спаси историческото събитие в самата му същност, като му се предостави максимално възможността да бъде.

Въпреки че признава значението и стойността на Времето и на Историята, юдео-християнството не води до историцизма, а до теологизацията на Историята. Събитието не е остойностено заради самото него, а единствено заради откровението, което съдържа, откровение, което го предшества и превъзхожда. Историцизмът като такъв е продукт на разложението на християнството; той можа да се появи само защото бе загубена вярата в трансисторичността на историческото събитие.

И все пак не бива да се пренебрегва фактът, че християнството се мъчи да спаси историята; първо, защото придава стойност на историческото време и сетне, защото, макар да си остава това, което е, историческото събитие придобива способността да предаде едно трансисторическо послание: целият въпрос се състои в това как да се дешифрира то. Понеже след въплъщението на Христос е прието да се смята, че християнинът търси намесите на Бог не само в Космоса (като си помага с космическите йерофании, Образите и символите), но и в историческите събития. Това начинание невинаги е лесно; „знаците“ на божието присъствие в Космоса се разгадават без особена трудност, но сходни „знаци“ са прикрити и в Историята.

Действително, християнинът допуска, че след Въплъщението чудото вече не е така лесно различимо; тъй като точно Въплъщението е било най-голямото „чудо“, всичко, което се проявявало ясно като чудо преди Иисус Христос няма вече нито смисъл, нито полза след идването на Христос. Съществува, разбира се, цяла непрекъсната поредица от приети от Църквата чудеса, но всички те са били утвърдени като свързани и зависещи от Христос, а не заради вътрешно присъщото им качество на „чудо“. (Знае се, че Църквата грижливо отличава чудесата, дължащи се на „магията“ и на „сатаната“ от тези, които са станали по божия милост.) Съществуването и законността на приетите от Църквата чудеса все пак оставят открит големия въпрос за непознаваемия характер на чудото в християнския свят; тъй като човек може да се намира съвсем близко до Христос, да му подражава, без каквато и да било външно забележима проява: може да се имитира Христос, изживяващ историческия си живот, този, който привидно приличал на живота на всички останали хора. Накратко, християнинът е накаран да приема всяко историческо събитие със „страхопочитание и трепет“; тъй като за него всяко най-обикновено историческо събитие, макар да продължава да си остава действително (тоест исторически обусловено), може да крие нова намеса на Бог в историята; във всеки случай, това събитие може да има трансисторическо значение, да бъде носител на послание. Следователно, за християнина, историческият живот в себе си може да стане славен: пример за това е животът на Христос и на светците. С християнството Космосът и Образите престават да бъдат единствените, чието предназначение е да изобразяват и да разкриват; към тях се добавя и Историята, най-вече „малката история“, тази, която се състои от събития, привидно лишени от смисъл и значение.^[8]

Това е точно така, но не бива да се пренебрегва и фактът, че християнството се е намесило в историята, за да я премахне; най-голямата надежда на християнина е второто пришествие на Христос, който ще сложи край на цялата История. От известна гледна точка, за всеки християнин, индивидуално, този край и вечността, която ще го последва, намерения отново рай, могат да станат още сега. Това време, възвестено от Христос, е вече достъпно за всички и за този, който си го е възвърнал, историята престава да съществува. Превръщането на Времето във Вечност е започнало с първите вярващи. Но това парадоксално преобразуване на Времето във вечност не е свойствено само и единствено на християнството. Срещали сме същото схващане и същата символика в Индия (виж по-горе, стр.78). На ksana отговаря kàiros: както единият, така и другият могат да станат „благоприятния момент“, чрез който се „излиза от времето“, за да се намери отново вечността… В крайна сметка, от християнина се иска да стане съвременник на Христос, което включва в себе си както конкретното съществуване на човека в историята, така и превръщането му в пряк свидетел на проповедите, на агонията и на възкръсването на Христос.