Мирча Елиаде
Образи и символи (29) (Размисли върху магическо-религиозната символика)

Символика на „положенията-предели“

Съществуват и много други символични съвкупности, които охарактеризират с почти същите формулировки структурата на Космоса и „положението“ на човека в света. Вавилонската дума markasu, „връзка, въже“ в митологията обозначава „космическия принцип, обединяващ всички неща“, а също и „опората, могъществото и божествения закон, които заедно държат Вселената“^[1]. Джуан Дзъ (гл. VI) също говори за „Дао“ като за „веригата на пълното сътворение“^[2], а това ни напомня за индийската космологическа терминология. От друга страна, лабиринтът понякога се схваща като „възел“, който трябва да бъде „развързан“ и като понятие той се вписва в една метафизическо-ритуална група, съдържаща представите за трудност, опасност, смърт и за посвещение.^[3] В един друг план, този на познанието и на мъдростта, се срещат сходни изрази: говори се за „избавлението“ от илюзиите (които в Индия се обозначават със същата дума като магията на Варуна — mâyâ), за стремежа да се „разкъса“ булото на недействителността, да се „развържат възлите“ на съществуването и т.н. Така се получава впечатлението, че положението на човека в света, в каквато и перспектива да бъде разглеждано то, винаги се изразява с ключови думи, съдържащи идеята за „връзване, за оковаване, за привързване“ и т.н. В магически план, човекът си служи с възли-амулети, за да се защити от връзките на демоните и магьосниците; в религиозен план, той се чувства „овързан“ от Бога, уловен в „примката“ му; обаче и смъртта също „връзва“, конкретно (трупът е „овързан“) или метафорично (демоните „връзват“ душата на починалия). Нещо повече: самият живот е едно „изтъкано платно“ (понякога магическо платно с космически размери, mâyâ) или „нишка“, на която се крепи животът на всеки смъртен. Изброените перспективи имат все пак някои общи точки: навсякъде крайната цел на човека е да се освободи от „връзките“: на мистичното посвещение в тайните на лабиринта, при което избраникът се научава да развързва лабиринтовия възел, за да е в състояние да го стори и тогава, когато душата ще го срещне след смъртта, отговаря философското, метафизическото посвещение, чието предназначение е да „разкъса“ булото на незнанието и да освободи душата от веригите на съществуването. Знае се, че в индийската мисъл господства жаждата за избавление и че най-характерната й терминология се свежда до съвсем популярни формулировки, като „окован с вериги — избавен“, „привързан-развързан“ и т.н.^[4] Същите формулировки са използвани и в гръцката философия: в пещерата на Платон хората са оковани с вериги, които не им позволяват да се движат, нито да въртят глави (Кер., VII, 514 и сл.). Душата „след падането си е била уловена, тя е окована с вериги…; тя е, както се казва, в гроб и в пещера, но като се обръща към мислите, се освобождава от връзките си…“ (Плотин, Енеади, IV, 8, 4; сравни с IV, 8, 1: „За душата, пътят, който води към интелигентността минава през избавлението й от нейните връзки.“)

Тази многозначност на комплекса на „връзването“ (разгледан от нас в космологически, магически, религиозен, посветителски, метафизически и сотериологически план) се дължи вероятно на факта, че човекът разпознава в него някакъв първообраз на собственото си положение в света. От което следва, че той допринася най-напред за поставянето на дневен ред на въпрос от сферата на философската антропология, при чието разглеждане чисто философските изследвания биха спечелили много, ако не пренебрегват или подценяват свидетелствата и документите, отнасящи се до някои „пределни положения“ на древния човек. Защото, ако съвременната мисъл се гордее, че е преоткрила конкретния човек, тя трябва да е съвсем наясно, че анализите й се отнасят предимно до положението на съвременния човек от Запада и че така тя допуска грешки, дължащи се на липсата на универсално виждане, на своего рода човешки „провинциализъм“, което в крайна сметка я прави монотонна и безплодна.

От друга страна, комплексът на „връзването“ поставя, или по-скоро представлява проблем, интересуващ в най-висока степен историята на религиите. Не само чрез установените от него взаимоотношения между магията и религията, но най-вече защото ни разкрива това, което би могло да се нарече разпространение на магическо-религиозните форми и тяхната „физиология“: имаме чувството, че присъстваме на някакво „връзване“-първообраз, което се опитва да се осъществи както в различните планове на магическо-религиозния живот (космология, митология, магьосничество и т.н.), така и на отделните етажи на всеки от тези планове (например, голямата магия и малката магия; нападателното магьосничество и отбранителното магьосничество и т.н.). В известен смисъл може дори да се каже, че ако историческият или „историзираният“ „страшен владетел“ се мъчи да наподоби своя божествен първообраз — „бога-връзвач“, то и всеки магьосник също наподобява страшния владетел и неговия трансцендентен модел. От морфологическа гледна точка няма приемственост и директна връзка между Вритра, който „оковава с вериги“ Водите, Варуна, който „връзва“ виновните, демоните, които улавят мъртвите в своята „мрежа“ и магьосниците, връзващи с магическите си средства противника или пък развързващи жертвите на други магьосници. Структурата на всички тези действия е все една и съща. При настоящото състояние на познанията ни е трудно да уточним дали това еднообразие произтича от наподобяването, от „историческите“ заемки (в смисъла, който историческо-културната школа влага в тази дума) или то се обяснява с факта, че въпросните действия са резултат от самото положение на човека в света, тоест че са варианти на един и същи първообраз, изявяващ се последователно в многобройните планове и в различните културни сфери. Все пак изглежда сигурно, че поне при някои комплекси (например този на индоевропейското магическо господство) имаме работа с митическо-ритуални ансамбли, които исторически са взаимно обвързани. Но историческата действителност на индоевропейския комплекс на „връзването“ не означава непременно, че всички останали обичаи и магическо-религиозни вярвания, разпространени из целия свят и отнасящи се до сходен комплекс, са също „исторически“ (тоест произлизат от една-единствена древна даденост или са плод на преки или непреки влияния, на заемки и т.н.). За да стане още по-ясна мисълта ни, ще добавим, че ако отделният индоевропейски случай не води непременно до това заключение, то поне не го изключва и че от благоразумие въпросът трябва да остане открит.