Мирча Елиаде
Митът за вечното завръщане (16) (Архетипи и повторение)

Жизнеността на мита за „вечното завръщане“

Проблемът, който засягаме в тази последна глава, надхвърля предварително наложените рамки на настоящото изследване и затова тук можем само най-общо да го очертаем. Би било наистина необходимо да съпоставим „историческия (съвременния) човек“, който се осъзнава като творец на историята и се стреми да бъде такъв, с човека от традиционните цивилизации, който, както видяхме, е имал отрицателно отношение към историята. Независимо дали периодично е унищожавал историята, дали я е обезценявал, намирайки за нея винаги трансисторични модели и архетипи, най-сетне независимо от приписвания й метаисторичен смисъл (циклична теория, есхатологични значения и т.н.), човекът на традиционните цивилизации не е признавал самостоятелната ценност на историческото събитие или, с други думи, не го е разглеждал като специфична категория на своя собствен начин на съществуване. Тъй че сравняването на тези два човешки типа включва анализа на всички съвременни „историцизми“, а за да бъде наистина полезен, подобен анализ би ни отвлякъл далеч от основната тема на този труд. При все това сме принудени, макар и бегло, да се докоснем до проблема за човека, който признава себе си и се стреми да бъде исторически, тъй като и до ден-днешен съвременният свят все още не е изцяло отдаден на „историцизма“, ние дори присъстваме на сблъсъка на двете концепции: архаичната, която бихме нарекли архетипна и безисторична, и съвременната, постхегелианска концепция, която се смята за исторична. Тук ще се ограничим с изследването на един-единствен, но затова съществен аспект на проблема, а именно какви решения предлага историческата перспектива на съвременния човек, за да му позволи да издържа на все по-засилващия се натиск на съвременната история.

Многобройните примери от предишните глави показаха по какъв начин хората на традиционните цивилизации са понасяли „историята“. Спомняме си, че в желанието да се защитят те са се противопоставяли на историята или с периодичното й унищожаване чрез повторението на космогонията и периодичното възраждане на времето, или като са придавали на историческите събития метаисторично значение, което е било не само утешително, но освен това и преди всичко свързващо, т.е. способно да се интегрира в една добре подредена система, в която и Космосът, и човешкото битие имат своето основание да съществуват. Трябва да добавим, че това традиционно схващане за отпор срещу историята, този начин да се понасят историческите събития е господствал в света в продължение на цели епохи чак до едно твърде близко до нас време; и че той продължава и днес да утешава аграрните (= на традиционни) общества в Европа, които упорито се задържат в безисторична позиция и вследствие на това стават прицел за яростните атаки на всички революционни идеологии. Християнизацията на европейските народни слоеве не е успяла да унищожи нито теорията за архетипа (която постоянно преобразувала историческия персонаж в герой-образец и историческото събитие в митична категория), нито цикличните и астралните теории (благодарение на които историята бивала оправдавана, а предизвиканите от историческия гнет страдания придобивали есхатологичен смисъл). Само няколко примера са достатъчни: варварските нашествия от ранното средновековие били уподобявани на библейския архетип Гог и Магог, получавайки от това онтологичен статут и есхатологична функция. Няколко века по-късно християните щели да смятат Чингис хан за новия Давид, определен да осъществи пророчествата на Йезекиил. Осветлени по такъв начин, страданията и катастрофите, които варварите предизвикали с появата си на историческия хоризонт през средновековието, били „понасяни“ според същия процес, благодарение на който няколко хилядолетия преди това е било възможно да се понася ужасът на историята в Древния Изток. Именно такива оправдавания на историческите катастрофи правят и днес още възможно съществуването за десетки милиона хора, които продължават да виждат в непрекъснатия гнет на събитията знаците на божествената воля или на някаква астрална неизбежност.

Ако разгледаме другата традиционна концепция — тази за цикличното време и периодичното възраждане на историята, то независимо дали тя задейства или не мита за „вечното повторение“, изглежда, в наши дни отново се връща на мода, макар че още първите християнски мислители ожесточено са се борили с нея; това обаче е било само в началото и в крайна сметка тя била приета от цялото средновековие, продължавайки да бъде толерирана почти през целия период на Ренесанса. За съжаление тук нямаме възможност да резюмираме отличните и малко познати изследвания на П. Дюем и Л. Торндайк, подети и допълнени от Сорокин^[1].

Ще припомним само, че въпреки отрицателното отношение на Ориген, св. Василий, св. Григорий и св. Августин теориите за циклите и влиянията на звездите върху човешката съдба и историческите събития са били възприети, най-малкото частично, от други отци и писатели на църквата като Климент Александрийски, Минуций Феликс, Арнобий, Теодорет^[2].

В апогея на средните векове тези теории започват да доминират над историологичните и есхатологичните спекулации. Популярни още през XII в.^[3], теориите се разработват систематично през следващия век, особено след като са преведени арабските автори^[4].

Правят се опити да се установят все по-точни съответствия между космическите и географските фактори и периодичността на всеки от тях (в смисъла, посочен още от Птоломей през II в. н.е. в неговото „Четверокнижие“). Алберт Велики, св. Тома, Роджър Бейкън, Данте („Пирът“, II, гл. 14) и мнозина други вярват, че циклите и периодичността на световната история се управляват от влиянието на звездите, като това влияние или се подчинява на волята на Бога, явявайки се негов инструмент в историята, или е вътрешно присъща сила на Космоса — хипотеза, която все повече се налага^[5].

Накратко, ако приложим формулата на Сорокин^[6], можем да кажем, че през средновековието господства есхатологичната концепция (в двата и основни момента: сътворението и краят на света), допълнена от теорията за цикличната вълнообразност, която обяснява периодичното завръщане на събитията. Тази двойна догма определя умозрителните построения чак до XVII в., макар че успоредно с нея започва да си пробива път теорията за линейния прогрес на истерията. Кълновете на тази теория могат да се открият и в писанията на Алберт Велики и Тома Аквински, но в своята цялостност, тя е представена най-вече във „Вечното евангелие“ на Йоахим Флорски, където е вплетена в една гениална есхатология на историята — най-значителната есхатология, позната на християнството след св. Августин. Йоахим Флорски разделя историята на света на три големи епохи, вдъхновени и последователно доминирани от всяко лице на Троицата: Отеца, Сина и Светия Дух. Според виждането на калабрийския абат всяка от тези епохи разкрива в историята едно ново измерение на божествеността и така прави възможно прогресивното усъвършенстване на човечеството, което в последната си фаза, вдъхновена от Светия Дух, стига до абсолютната духовна свобода^[7].

Но, както нееднократно ставаше дума, тенденцията, която се налага, е все по-задълбочаващата се „иманентизация“ на цикличната теория. Редом с обемистите трактати по астрология си пробиват път и разсъжденията на научната астрономия. Така в теориите на Тихо Брахе, Кеплер, Кардан, Дж. Бруно или Кампанела цикличната теория остава да живее редом с новата концепция за линейния прогрес, която изповядват примерно Фр. Бейкън или Паскал. От началото на XVII в. линейните и прогресистките концепции за историята се утвърждават все повече, закрепвайки вярата в безкрайния прогрес — вяра, провъзгласена още от Лайбниц, която става господстваща във века на Просвещението и получава особено широко разпространение през XIX в. с победата на еволюционистките идеи. Трябваше да дочакаме XX в., за да видим как отново се проявяват някои отрицателни реакции срещу историческия линеаризъм и се възражда интересът към теорията на циклите^[8].

Така в политическата икономия сме свидетели на реабилитацията на такива понятия като цикъл, флуктуация, периодични колебания; във философията Ницше отново постави на дневен ред мита за вечното завръщане, а във философията на историята Шпенглер и Тойнби се впуснаха смело в разработването на проблема за периодичността и т.н.

Във връзка с тази реабилитация на цикличните концепции Сорокин с право отбелязва^[9], че съвременните теории за смъртта на Вселената не изключват хипотезата за създаването на нова Вселена почти в духа на теорията за „Великата година“ в гръко-източните философски учения и на цикъла юга в индийското мислене^[10].

Всъщност би могло да се каже, че едва в съвременните циклични теории смисълът на архаичния мит за вечното повторение придобива цялостно значение. Средновековните циклични теории са се задоволявали да оправдават периодичността на събитията чрез включването им в ритмите на космоса и неизбежните влияния на звездите. По този начин обаче имплицитно се е утвърждавало цикличното повторение на историческите събития, дори когато повторението не се е схващало като вечно. Нещо повече — от самия факт, че зависят от циклите и разположението на звездите, историческите събития ставали умопостигаеми и дори предвидими, тъй като се сдобивали с трансцендентен модел; войните, гладът, бедствията, предизвикани от съвременната история, не били нищо повече от имитация на един архетип, определен от звездите и небесните норми, на които невинаги била чужда и божествената воля. Също както в края на античността, тези нови проявления на мита за вечното завръщане допадали най-вече на интелектуалния елит и утешавали особено онези, които изпитвали върху себе си смазващия гнет на историята. Селските маси и в античността, и в по-ново време не се интересували толкова от цикличните и астралните формули, намирайки опора и утешение в схващането за архетипите и повторението, което „преживявали“ много по-малко в космически и астрален, отколкото в митичен исторически план (като примерно трансформирали историческите персонажи в подражаеми герои-образци, историческите събития — в митични категории и т.н.).