Мирча Елиаде
Митът за вечното завръщане (8) (Архетипи и повторение)

Митовете и историята

Всеки един от цитираните в тази глава примери ни разкрива същата „първична“ онтологическа концепция: даден предмет или действие стават реални единствено в степента, в която имитират или повтарят един архетип. Така действителността се придобива изключително чрез повторение или причастност; всичко онова, което няма образцов модел, е „лишено от смисъл“, т.е. липсва му действителност. Следователно хората навярно са се стремели да станат архетипни и парадигматични. Тази тенденция може да изглежда парадоксална в смисъл, че човекът на традиционните култури се приема като реален единствено в степента, в която престава да бъде себе си (за един съвременен наблюдател), и се задоволява да имитира и да повтаря жестовете на някой друг. С други думи, той не се възприема като реален, т.е. като „действително самият той“, освен в степента, в която наистина престава да е такъв. Следователно би могло да се каже, че тази „примитивна“ онтология има платоническа структура, и в дадения случай Платон би могъл да бъде разглеждан като най-типичният философ на „първобитното мислене“, т.е. като мислителя, който е успял философски да оценности начините на съществуване и поведение, характерни за природата на архаичния човек. Очевидно, това с нищо не намалява „оригиналността“ на неговия философски гений, защото голямата заслуга на Платон си остава усилието му да оправдае теоретично това виждане за древната човешка природа чрез методите на диалектиката, предоставени му от духовния живот на неговата епоха.

Нашият интерес обаче в случая не се отнася до този аспект на Платоновата философия, а визира архаичната онтология. Признаването на платоническата структура на тази онтология не би могло да ни отведе далеч. Също толкова важно е второто заключение, което протича от анализа на цитираните по-горе факти, а именно унищожаването на времето посредством подражание на архетипите и повторение на парадигматичните жестове. Едно жертвоприношение например не само възпроизвежда точно началното жертвоприношение, открито от някой бог ab origine в началото на времената, но то става в същото първоначално митично време; с други думи, всяко жертвоприношение повтаря изначалното и съвпада с него. Всички жертвоприношения се извършват в един и същ митичен миг на Началото; чрез парадокса на обреда профанното време и траенето биват прекъснати. Същото се отнася за всички повторения, т.е. за всички подражания на архетипите; благодарение на подражанието човекът е проектиран в митичната епоха, където архетипите са били открити за първи път. Следователно тук виждаме и втория аспект на примитивната онтология: в степента, в която едно действие (или предмет) придобива известна реалност единствено чрез повторението на парадигматичните жестове, става вътрешно премахване на профанното време, на траенето и „историята“ и онзи, който възпроизвежда жеста-образец, се пренася по такъв начин в митичната епоха, когато е бил открит този жест.

Заличаването на профанното време и проектирането на човека в профанното време, разбира се, се извършват в съществено важни периоди, когато човекът е действително той самият; в момента на обредите или на важни действия (хранене, раждане, церемонии, лов, риболов, война, работа и т.н.). Останалата част от живота му минава в профанното време, лишена от значение — в „ставането“. Брахманските текстове много ясно разкриват до каква степен са разнородни двете времена, свещеното и профанното, начинът на съществуване на боговете, свързан с „безсмъртието“, и този на хората, свързан със „смъртта“. Доколкото повтаря архетипното жертвопринасяне във връхната точка на церемониалното действие жертвоприносителят напуска делничния свят на смъртните и навлиза в божествения свят на безсмъртните. И той го обявява със следните думи: „Достигнах Небето, боговете! Станах безсмъртен!“ („Таитирия Самхита“, 1, 7, 9). Ако в този момент обаче, докато трае обредът, той реши без известна подготовка да слезе обратно в света, който е напуснал, смъртта му би била неизбежна; ето защо са необходими известни обредни действия по десакрализацията, за да се включи отново жертвоприносителят в профанното време. Същото става и по време на церемониалното брачно сливане; човек престава да живее в лишеното от смисъл профанно време, понеже подражава на божествения архетип. („Аз съм Небето, ти си Земята“ и т.н.: Брихадараниака Упанишада, VI, 4,20). Когато тръгва в открито море, меланезийският рибар става героя Аори и се чувства пренесен в митичното време, когато се е извършило парадигматичното пътешествие. Както профанното пространство бива заличено от символизма на Центъра, който проектира всеки един храм, дворец или постройка в една и съща централна точка на митичното пространство, така също всяко надарено със смисъл действие, извършвано от древния човек, всяко реално действие, т.е. всяко повторение на архетипен жест, прекъсва траенето, унищожава профанното време и става причастно на митичното време.

Това прекъсване на профанното време отговаря на една дълбока необходимост за архаичния човек и ние ще имаме случай да го установим в следващата глава при разглеждането на ред паралелни схващания във връзка с възраждането на времето и символиката на Новата година. Тогава ще разберем значението на тази необходимост и ще видим най-напред, че човекът на архаичните култури трудно понася „историята“ и периодично полага усилия да я унищожи. Тогава и фактите, разгледани в настоящата глава, ще придобият други значения. Но преди да засегнем проблема за възраждането на времето, редно е да погледнем от различен ъгъл механизма на превръщането на човека в архетип чрез повторението. Ще разгледаме един точно определен случай: в каква степен колективната памет пази спомена за дадено „историческо“ събитие? Вече видяхме, че воинът, независимо кой е, имитира някой „герой“ и се старае да се доближи колкото е възможно до този архетипен образец. Нека сега видим какво си спомня народът за някое историческо лице, добре засвидетелствано от документите. Като засягаме проблема от този ъгъл, правим една крачка напред, защото в случая имаме работа с общество, което, макар да е „народно“, не може да бъде определено като „примитивно“.

И така, само един пример: познат е парадигматичният мит за битката между Героя и гигантския змей, често триглав, някой път заместен от морско чудовище (Индра, Херкулес и др.; Мардук). Там, където традицията продължава да е актуална, големите владетели се смятат за подражатели на първичния герой: Дарий се смятал за нов Траетаона (Thraetaona), митичен ирански герой, за когото се говорело, че е убил триглаво чудовище; за него и чрез него историята е била възобновена, защото тя в действителност е била реактуализацията на един изначален героичен мит. Противниците на фараона били разглеждани като „синове на разрухата, вълци, кучета“ и т.н. В текста, наречен „Книга на Апофис“, враговете, с които се сражава фараонът, са отъждествени с дракона Апофис, докато самият фараон е уподобен на бога Ра, победителя на дракона^[1]. Същото превръщане на историята в мит, но от друг аспект, се открива във вижданията на еврейските поети. За да могат да „понасят историята“, т.е. военните поражения и политическите унижения, древните евреи тълкували съвременните им събития с помощта на един твърде древен космогонико-героически мит, който включвал победата на дракона, разбира се, временна, но най-вече крайната победа на Царя Месия, който го умъртвява. Така тяхното въображение придава на езическите царе (фрагмент Zodochite, IX, 19–20) чертите на дракона: такъв е Помпей, описан в Псалмите на Соломон (9, 29), Навуходоносор, представен от Йеремия (51, 34). А в Завета на Ащер (VII, 3) Месията убива дракона под водата (вж. Псалм 73, 13).

В случаите с Дарий и фараона, както и в случая с месианската традиция на древните евреи имаме работа със схващането на „елита“, който интерпретира съвременната история посредством мита. Става дума за поредица съвременни събития, които са разчленени и интерпретирани съобразно извънвремевия модел на героичния мит. За един свръхкритичен съвременник претенцията на Дарий би могла да означава самохвалство или политическа пропаганда, а митичното превръщане на езическите царе в дракони би трябвало да изглежда като трудно постигната измислица на еврейското малцинство, неспособно да понесе „историческата действителност“ и търсещо да се утеши на всяка цена, укривайки се в мита и в wishful thinking^[2]. Подобно тълкуване би било погрешно, защото не държи сметка за структурата на архаичната мисловност; това, между другото, произтича още от факта, че народната памет си служи със съвсем подобно разчленяване и тълкуване по повод историческите събития и персонажи. Ако все пак може да се заподозре, че превръщането на биографията на Александър Македонски в мит има литературен източник и следователно е изкуствено създадена, то това възражение няма никаква стойност за документите, които споменаваме по-нататък.

Дийодоне от Гозон, третият Велик магистър от ордена на рицарите на свети Йоан от Родос, се прославил с това, че убил дракона от Малпасо. Както било обичайно, в легендата принцът Дьо Гозон бил надарен с атрибутите на свети Георги, известен с победната си битка срещу чудовището. Няма нужда да се уточнява, че битката на принц Дьо Гозон не е спомената в документите от негово време и че за това става дума едва приблизително два века след раждането на героя. С други думи, от простия факт, че е бил смятан за герой, принц Гозон е бил включен в категория, в архетип, който вече изобщо не е държал сметка за неговите действителни, исторически подвизи, но го е надарил с митична биография, в която е било невъзможно да се пропусне битката срещу чудовищното влечуго^[3].

От богато документираното изследване на М. П. Караман върху произхода на историческата балада научаваме, че от едно определено историческо събитие (особено сурова зима, спомената също в хрониката на Леунклавий, както и в други полски източници, и по време на която цялата турска армия загинала в Молдавия) не е останало почти нищо в румънската балада, която разказва за този катастрофален подход на турците, защото историческото събитие е било изцяло пренесено в един митичен факт (битката на Малкош паша с цар Зима и т.н.).

Същата „митологизация“ на историческите личности по съвсем подобен начин се наблюдава в героичната поезия на южните славяни. Марко Кралевич^[4], героят на южнославянската епопея, се прославил с храбростта си през втората половина на XIV век. Няма съмнение в действителното му, историческо съществуване и дори се знае датата на смъртта му (1394). Но веднъж влязла в народната памет, историческата личност на Марко бива заличена, а на нейно място се построява нова биография според нормите на мита. Майка му става вила, фея, също както гръцките герои били синове на някоя нимфа или наяда. Жена му също е вила, която той спечелва с хитрост и от която старателно крие крилата й, за да не ги намери, да отлети и да го изостави (което и става, впрочем, в някои варианти на баладата след раждането на първото дете; срв. с мита за героя маори Таухаки: неговата жена, фея, спуснала се от Небето, го изоставя веднага след като го е дарила с дете). Марко се сражава с триглав змей и го убива по аналогия с архетипния образец на Индра, Траетаона, Херакъл и др.^[5]. Напълно отговарящо на мита за „братята врагове“ той също се сражава с брат си Андрия и го убива.

Цикълът за Марко е пълен с анахронизми, също както и останалите древни епични цикли. Умрял през 1394 г., Марко се оказва ту приятел, ту враг на Ян Хуниади, отличил се във войните срещу турците около 1450. (Интересно е да се отбележи, че свързването на двамата герои е засвидетелствано в ръкописите на епическите балади от XVII век^[6], т.е. двеста години след смъртта на Хуниади. В съвременните епични поеми анахронизмите са далеч по-редки^[7]. Прославяните в тях личности не са имали още време да бъдат превърнати в митични герои.)

Митичният ореол обкръжава и други герои от епичната поезия на южните славяни. Вукашин и Новак се женят за вили. Бук („Драконът-Деспот“) напада дракона на Ястребац и може да се превръща в дракон. Вук, управлявал в Срем^[8] между 1471 и 1485, идва на помощ на Лазар и Милица, умрели приблизително век преди това. В поемите, чието действие се върти около първата Косовска битка (1389), става дума за лица, умрели преди двадесет години (например Вукашин), или за такива, които ще умрат цял век по-късно (Ерцег Степан), феите (вили) лекуват ранените герои, съживяват ги, предсказват им бъдещето, известяват ги за надвисналите опасности и т.н., също както в мита женското божество подпомага и закриля Героя. Не липсва нито едно героично „изпитание“: да се простреля с лък ябълка, да се прескочат няколко наредени коне, да се разпознае девойка сред група от еднакво облечени младежи и т.н.^[9]

Разбира се, всичко това съвсем не обезсилва историческия характер на възпяваните от епическата поезия личности. „Митът е последният, а не първият етап в развитието на героя.“^[10] Но това потвърждава заключението, до което са стигнали множество изследователи^[11], че споменът за едно историческо събитие или за автентична личност съществува в народната памет не повече от две-три столетия. Това се дължи на факта, че народната памет трудно задържа „индивидуални“ събития и „автентични“ лица. Тя функционира с различни структури; вместо събития — категории, вместо исторически лица — архетипи. Историческото лице се уподобява на своя митичен образец (герой и т.н.), докато събитието се включва в категорията на митичните действия (битка срещу чудовище, братя врагове и др.). Ако някои епически поеми запазват това, което се нарича „историческа истина“, то истината почти никога не засяга точно определени лица и събития, а институции, обичаи, природни описания. Така например, както отбелязва М. Мурко, епичните сръбски поеми описват достатъчно точно живота по австрийско-турската и турско-венецианската граница преди сключването на Карловицкия мир през 1699 г.^[12] Подобни „исторически истини“ обаче не засягат „личностите“ или „събитията“, а традиционните форми на социалния и политическия живот (тяхното „ставане“ е по-бавно от индивидуалното „ставане“), с една дума, архетипите.

Колективната памет е безисторична. Това твърдение не включва нито „народния произход“ на фолклора, нито „колективното създаване“ на епичната поезия. Мурко, Чадуик и други учени разкриха ролята на създаващата личност, на „твореца“, който изнамира новото и благодарение на когото се развива епичната поезия. Искаме само да кажем, че независимо от източника на фолклорните теми и по-големия или по-малък талант на създателя на епичната поезия споменът за историческите събития и автентичните персонажи се променя, след като минат две или три столетия така, че да влязат в шаблона на древното мислене, което не може да възприеме индивидуалното и запазва само свързаното с образеца. Това свеждане на събитията до категории и на индивидуалностите до архетипи, което прави съзнанието на народните европейски слоеве почти до наши дни, се извършва по начин, отговарящ на архаичната онтология. Би могло да се каже, че народната памет възстановява за историческия персонаж от модерните времена значението му на подражател на архетипа и възпроизвеждащ архетипните жестове — значение, което са съзнавали и продължават да съзнават членовете на архаичните общества (както показват цитираните в тази глава примери), но което е било забравено примерно от личности като Дийодоне дьо Гозон или Марко Кралевич.

Безисторичният характер на народната памет и невъзможността на колективната памет да съхрани историческите събития и индивидуалностите освен в степента, в която ги преобразува в архетипи, т.е. в степента, в която премахва всички техни „исторически“ и „лични“ особености, поставят цял ред нови проблеми, които засега сме принудени да оставим. Но още на това място можем да си зададем въпроса, дали важното значение на архетипите за съзнанието на архаичния човек и неспособността на народната памет да съхрани друго освен архетипите, не ни разкриват нещо повече от съпротивата на традиционната духовност по отношение на историята; дали това не ни разкрива липсата на действителна значимост или във всеки случай вторичния характер на човешката индивидуалност като такава — индивидуалността, чиято творческа спонтанност в крайна сметка изгражда автентичността и необратимостта на историята. Във всеки случай забележително е, че народната памет, от една страна, отказва да запази личните, „исторически“ елементи от биографията на героя, докато, от друга страна, най-висшият мистичен опит включва крайната степен в издигането от личностния до надличностния Бог. От тази гледна точка повече сведения би ни дало сравнението на схващанията за съществуването след смъртта, изработени от различни традиции. Превръщането на умрелия в „предшественик“ съответства на разтварянето на индивида в категория на архетипа. В множество традиции (в Гърция например) душите на обикновените покойници нямат повече „памет“, т.е. загубват това, което може да се нарече тяхна историческа индивидуалност. Превръщането на умрелите в зли духове и т.н. в известен смисъл означава, че те отново се приобщават към безличния архетип на „предшественика“. Фактът, че в гръцката традиция единствено героите запазват личната си същност (т.е. паметта си) след смъртта, е лесноразбираем: след като през целия си земен живот е извършвал само действия-„образци“, героят запазва спомена за това, понеже от известна гледна точка действията му са били безлични.

Ако оставим настрана схващанията за превръщането на мъртвите в „предшественици“ и разглеждайки факта на смъртта като завършек на „историята“ на индивида, не по-малко естествено е още, че споменът post-mortem^[13] за тази „история“ е ограничен или, с други думи, че споменът за страстите, събитията, за всичко, което се свързва с индивидуалността в собствения смисъл на думата, престава да съществува в даден момент след смъртта. Що се отнася до възражението, според което безличното съществуване след смъртта е равносилно на истинска смърт (доколкото само осъзнаването на личността и паметта, свързана с траенето и историята, могат да се нарекат съществуване след смъртта), то това възражение има стойност единствено от гледна точка на „историческото съзнание“, с други думи, от гледна точка на съвременния човек, защото архаичното съзнание не отдава никакво значение на „личните“ спомени. Не е лесно да се уточни какво би могло да означава едно подобно „оставане на безличното съзнание“, въпреки че някои духовни преживявания позволяват да се прозре нещо от него; какво „лично“ и „исторично“ има в чувството, което човек изпитва, слушайки музиката на Бах, във вниманието, необходимо за решаването на математическа задача, в съсредоточената бистрота на ума, която предполага изследването на който и да е философски въпрос? В степента, в която се поддава на внушението на „историята“, съвременният човек се чувства уязвен от възможността за безлично съществуване след смъртта. Но интересът към необратимостта и „новостта“ на историята е неотдавнашно откритие в живота на човечеството. Обратно, както ще видим по-нататък, архаичното човечество се е защитавало, доколкото е могло, срещу всичко ново и необратимо, което му е носила историята.