Хорхе Луис Борхес
Отстояване на Кабалата

Нито е пръв настоящият опит, нито ще бъде последният, който пропада, но го отличават два факта. Единият е моята почти пълна невинност относно еврейския език; другият е обстоятелството, че не искам да отстоявам учението, а херменевтичните или тайнописните похвати, които водят до него. Тези похвати, както се знае, са отвесното четене на свещените текстове, четенето, наречено бустрофедон (отдясно наляво един ред, отляво надясно следващия), методичното заместване на едни букви от азбуката с други, сборът от числовата стойност на буквите и т.н. Да се шегуваш с такива операции е лесно, предпочитам опита да ги разбера.

Очевидно е, че тяхната предалечна причина е възгледът за механичното вдъхновение на Библията. Този възглед, който прави от евангелисти и пророци безлични Божи секретари, пишещи под диктовка, се намира с неразумна енергия в Хелветската формула за съгласие, изискваща авторитет за съгласните на Писанието и дори за различните точки, които първоначалните версии не са познавали. (Това точно изпълнение у човека на Божиите литературни намерения е вдъхновението или възторгът: дума, чийто пряк смисъл е обожествяването.) Мюсюлманите могат да се хвалят, че са надминали тази хипербола, понеже са решили, че първообразът на Корана — майката на Книгата — е един от атрибутите на Бога, както неговата милостивост или неговия гняв, и го преценяват като предхождащ езика, Сътворението. Има също и лютерански богослови, които не смеят да включат Писанието между сътворените неща и го определят като въплъщение на Духа.

На Духа: вече ни докосва едно тайнство. Не общото божество, а третата хипостаза на божеството е продиктувала Библията. Това е всеобщото мнение; Бейкън в 1625 пише: Моливът на Светия дух се е забавил повече в Йововите горести, отколкото в Соломоновите блаженства.^[1] Също и съвременникът му Джон Дън: Светият дух е красноречив писател, пламенен и обилен писател, ала не и многословен — толкова отдалечен от един бедняшки стил, колкото и от един лишен.

Невъзможно е да бъде определен Духът и да се премълчи тройственото и единно съдружество, от което той е част. Католиците лаици го смятат за безкрайно правилно, ала и безкрайно скучно тяло; либералите — за излишен богословски цербер, суеверие, което многото постижения на века вече ще се заемат да отстранят. Троицата, разбира се, надхвърля тези формули. Въобразим ли си внезапно нейното зачеване от баща, син и видение, съчленени в един-единствен организъм, тя изглежда случай на интелектуална тератология, обезобразеност, която само ужасът на някой кошмар е могъл да роди. Така си мисля, но се опитвам да разсъждавам, че всеки предмет, чиято крайна цел не знаем, е временно чудовищен. Тази обща забележка се вижда тук утежнена от специфичното тайнство на предмета.

Отделно от схващането за избавление, различаването на трите лица в едно трябва да изглежда произволно. Разгледано като потребност на вярата, неговото основно тайнство не се облекчава, а изпъкват неговата цел и неговото приложение. Разбираме, че отказът от Троицата — от Двоицата поне — значи да се направи от Исус случаен Господен избраник, едно произшествие на историята, а не непреходен, постоянен съдник на нашето благочестие. Ако Синът не е и Отец, избавлението не е пряко божествено дело; ако не е вечно, няма да е вечна саможертвата да се е унизил до човек и да е умрял на кръста. Само една безкрайна възвишеност е могла да удовлетвори за безкрайни епохи чрез една изгубена душа — настоява Джеремая Тейлър. Така може да се оправдае догмата, макар че схващанията за рождението на Сина от Отца и за изхождението на Духа от двамата еретично намекват за предимство, без да броим виновното им положение на чисти метафори. Богословието, заело се да ги различи, решава, че няма повод за объркване, тъй като резултатът от едната е Синът, от другата — Духът. Вечно рождение на Сина, вечно изхождение на Духа, това е великолепното решение на Ириней: измисляне на едно действие без време, на един осакатен безвремеви глагол, който може да отхвърлим или да боготворим, но не и да обсъждаме. Адът е просто физическо насилие, но трите презаплетени лица внасят интелектуален ужас, удавена безкрайност, лъжепрекрасност като от противостоящи огледала. Данте поискал да ги представи със знака за наслагване на разноцветни прозирни кръгове; Дън — с усложнени змии, богати и неразривни. Сияе в пълно тайнство триединството — писа Свети Паулино.

Щом Синът е помирението на Бога със света, за Духа — начало на освещаването според Атанасий, ангел сред другите за Македоний — няма по-добро определение от това, да се възприеме като съкровеността на Бога у нас, неговата иманентност в душите ни. (За социнианците — боя се, че твърде основателно, — не е бил нещо повече от олицетворен словесен израз, метафора на божествените действия, обработвана после до световъртеж.) Чисто синтактично образувание или не, истината е, че третото сляпо лице на заплетената троица е признатият автор на Писанията. Гибън, в онази глава от творбата си, която разглежда исляма, включва общо изброяване на творенията на Светия дух, изчислени с известна срамежливост на сто и няколко; но интересуващото ме тук е Битие: материя на кабалата.

Кабалистите, както сега мнозина християни, вярвали в божествеността на тая история, в нейното преднамерено съставяне от един безкраен ум. Последствията от този постулат са много. Разсеяното изчистване на един обикновен текст — например, от мимолетните упоменавания на журналистиката — допуска чувствително количество случайност. Съобщават — постулирайки го — един факт: уведомяват за вечно нередовното вчерашно нападение, станало на еди-коя си улица, еди-кой си ъгъл, в толкова часа сутринта — рецепта, непредставителна за никого и ограничаваща се да ни посочи еди-кое си място, където предоставят сведения. В такива указания разпростирането и акустиката на новоредията са по необходимост случайни. Обратното става в стиховете, чиято обичайна закономерност е смисълът да се подчинява на благозвучните нужди (или суеверия). Случайното в тях не е звукът, а онова, което означават. Така е у ранния Тенисън, у Верлен, у късния Суинбърн: посветени единствено на изказа на общи състояния посредством богатите приключения на тяхната прозодия. Да разгледаме един трети писател — интелектуалния. Той, било в своето боравене с прозата (Валери, Де Куинси), било в стиха, наистина не е отстранил случайността, но се е отказал от нея, доколкото е възможно, и е ограничил нейното непредвидимо въздействие. Така отдалеч той се приближава към Господа, за Когото смътното схващане за случай няма никакъв смисъл. Към Господа, усъвършенствания Бог на богословите, който знае — с един акт на разбиране — не само всички събития на тоя препълнен свят, но и ония, които ще се осъществят, ако най-чезнещото от тях се промени — невъзможните, също.

Да си представим сега тоя звезден разум, посветен да се изявява не в династии, нито в унищожения, нито в птици, а в писани слова. Да си въобразим също тъй, съобразно предавгустинската теория за словесното вдъхновение, че Бог диктува дума по дума онова, което възнамерява да каже^[2]. Тази предпоставка (тъкмо нея поели кабалистите) прави от Писанието един абсолютен текст, където сътрудничеството на случайността е измеримо с нула. Самото замисляне на този документ е чудо, превъзхождащо всички, отбелязани по страниците му. Една книга, непроницаема за умереността, един механизъм от безконечни намерения, от безотказни разновидности, от дебнещи откровения, с наслагвания на светлина — как да не я разпитваме до нелепост, до обилна численост, както го е сторила кабалата?