Арнълд Тойнби
Изследване на историята (37)

1.
Увод — „Ренесансът“

Френският автор Е. Ж. Делеклюз (1781–1866 г.), изглежда, е първият, който използва термина „ренесанс“ (ново раждане), за да опише въздействието на мъртвата елинистка цивилизация върху западното християнство в определено време и място, именно в Северна и Централна Италия през късния средновековен период. Това определено въздействие на мъртвото върху живото далеч не е единственият пример от този тип, който предоставя историята, и тук ще приемем термина като общо наименование за подобно явление и ще го изследваме, но трябва да бъдем внимателни да не включим повече, отколкото възнамеряваме. Дотук, докъдето елинската култура в сферите на изкуството и литературата — терминът в привичната му употреба се свежда до тях — идва в Италия чрез контакта с византийски учени, това не е, разбира се, среща във времето с мъртва цивилизация, а среща в пространството с жива цивилизация и принадлежи на темата, обсъждана в предишната част на това изследване. И пак, когато „Гърция пресича Алпите“, италианският Ренесанс повлиява върху изкуството и културата на Франция и други презалпийски западни страни, това, доколкото идва от съвременна Италия, а не пряко от „древна“ Гърция, строго погледнато, пак не е ренесанс, а предаване на придобивките на пионерска част от обществото на други части от същото общество и така принадлежи към темата „растеж“ и вече е обсъждано в третата част на това изследване. Но тези логически разграничения могат да изглеждат много тънки. На практика може да се окаже трудно и ненужно да се разграничава „чистият“ ренесанс в смисъл на пряка среща с мъртво общество и ренесанс, подправен по един или друг от току-що посочените начини.

Трябва също да отбележим, преди да се хвърлим в нашето изследване на ренесансите, че тези явления трябва да се отличават от два други типа срещи между настоящето и миналото. Единият е отношението на побащиняване-осиновяване между умиращи или мъртви цивилизации и зародишите на невръстните им приемници. Това е тема, по която вече писахме обширно. То може да се смята за нормално и необходимо явление, както се предполага от това, че приложихме към него аналогията за бащинство и синовност. Един ренесанс, от друга страна, е среща между зряла цивилизация и „духа“ от отдавна мъртвия й родител. Макар и доста разпространено, то може да се опише като ненормално и при проучване ще се намери, че често е нездравословно. Другите видове срещи между настояще и минало, от които трябва да се разграничат ренесансите, е явлението, което нарекохме архаизъм, използвайки тази дума, за да обозначим опит за връщане към по-ранен етап в развитието на обществото, към което самите архаизатори принадлежат.

Друго различие между тези три типа срещи между настояще и минало трябва тепърва да се установят, ако отношението, сходно на това между баща и син, прави очевидно, че двете общества, влезли в контакт, са на много различни, всъщност противоположни етапи на развитие.

Родител е разлагащо се общество в изкуфялата си привързаност; рожбата е новороденото, „писукащо и повръщащо“. И пак, архаизиращата част от обществото очевидно се е влюбила в състояние на нещата, което е много различно от собственото й. Иначе защо да архаизира? Общество, навлизащо в ренесанс, от друга страна, е може би толкова склонно да извика духа на родителя си, колкото и родителят, когато е достигнал същия етап на развитие, на който е сега рожбата му. Сякаш Хамлет е могъл да избира какъв вид родителски дух ще срещне край зъберите на крепостта — дали баща, чиято брада е „пясъчно сребърна“, или пък баща, който е на възрастта на сина си.

2.
Ренесанси на политическа идеи и институции

Късното средновековно италианско възраждане на елинизма оказва по-трайно влияние върху западния живот в политическата плоскост, отколкото в литературната или в художествената. Нещо повече, тези политически изяви не само надживяват естетическите, но и ги предварват. Те започват да се проявяват, когато ломбардските градове излизат от контрола на епископите си и попадат в ръцете на общините, администрирани от управителни тела на съдии, отговорни пред гражданите. Това ново раждане на елинската институция на града държава в Италия от XI в. е резултат от излъчването на италианската култура в презалпийските провинции за западното християнство, за да въздействат от своя страна на народите от западните феодални монархии. Както в по-ранното си и по-тясно, така и в по-късното си и по-широко поле, влиянието на този възкръснал елинизъм е същото. Повърхностният ефект е разпространяването на култа към конституционно правителство, който евентуално ще се самоудостои с елинското име демокрация, но трудностите и провалите на конституционализма отварят пътя за също елинската фигура на тирана първо в италианските градове държави, а после в по-широк и следователно по-катастрофален мащаб.

Друг елинистки дух се появява на средновековната сцена, когато Карл Велики е коронясан за римски император от папа Лъв III в катедралата „Св. Петър“ на Коледа през 800 година. На тази институция също й предстои дълга история. Най-набожно педантичният елинизатор сред тези императори духове е саксонският Отон III (управлявал през 983–1002 г.), който пренася седалището на правителството си в Рим — място, което по онова време е разположено на парцел обща земя, на който се покриват отчасти сферите на двете християнства. Като се настанява в предишния имперски град, Отон III се надявал да укрепи болезнения фалшификат на римската имперска сила, който е подхвърлен на западното християнство, след като е засилено с по-твърдия метал от византийското ковчежничество. Както вече видяхме по друг повод, експериментът на Отон III, набързо свършил след ранната му смърт, е повторен над два века по-късно в много по-благоприятни обстоятелства и с много по-тревожни резултати, от един гений — Фридрих II Хохенщауфен.

Много векове по-късно Русо популяризира Плутарховия вариант на елинизма. В резултат френските революционери никога не се уморяват от позоваване на Солон и Ликург, и обличат както дамите си, така и управителите си в това, което са смятали за „класически“ костюми. Какво може да бъде по-естествено от това, че първият Наполеон, когато иска да се издигне над ранга на консул, ще се нарече „император“, а на сина и наследника си ще даде титлата „крал на Рим“, която са носели кандидати за средновековната западна длъжност „свещен римски император“, докато в Рим ги короняса папата (благословия, която много от тях не успяват да получат)? Колкото до втория (нарекъл се трети) Наполеон, той написва — или кара да бъде публикувана под негово име — биография на Юлий Цезар. Накрая, Хитлер дава дан на духа на дух, като установява седалището на страната си на зъбер, надвиснал над омагьосаната свещена пещера на Барбароса в Берхтесгаден и като приема емблемите на кралската власт на Карл Велики, откраднати от музей на Хабсбургите.

Но друг, по-благосклонен дух витае около институцията на западнохристиянската монархия. Религиозното посвещаване, дадено при предишното възраждане на Римската империя на Запад на Коледа през 800 г., когато франкски крал е направен император, защото е коронясан от папата, няма прецедент в елинистката история. Церемонията, изпълнена на този ден в Рим, има обаче уместен прецедент в церемония, изпълнена в Соасон през 751 г., когато австразийският майордом Пипин е направен крал на франките, защото е коронясан и миропомазан от св. Бонифаций, представител на папа Захарий. Този западен ритуал на църковно освещаване — вече привичен във вестготска Испания — е възраждане на израелска институция, описана в книгите на Самуил и царе. Посвещаването на цар Давид от пророка Самуил и на цар Соломон от свещеника Задок и пророка Натан са прецеденти на всички коронясвания на крале и кралици в западното християнство.

3.
Ренесанси на законодателните системи

Вече видяхме, че римски закон, който в течение на десет века до кодифицирането му от Юстиниан, се разработва бавно и трудно първо от римския народ, а после от цялото елинистко общество, бързо остава на сухо поради рухването на начина на живот, който е бил предназначен да регулира — и то не само в западната, но и в източната половина на елинисткия свят. След това симптомите на упадък са последвани от симптоми на нов живот на юридическата, както и на политическата плоскост. Импулсът да се даде нов закон на живо общество не намира първото си проявление в желание да се съживи римският закон, който през VIII в. сл.Хр. е забучен високо над главите на съвременниците като Ноев ковчег на покрива на могъщия мавзолей на изчезналата елинистка култура. Всяко от двете нови християнски общества — източното и западното — проявява искреност във вярата в християнско раздаване на правосъдие, като се опитва най-напред да създаде християнски закон за уж християнските народи. И в двете християнства обаче новото начало е последвано от ренесанс първо на Мойсеевия закон, съдържащ се в писанията, които християнството наследява от еврейството, и после на римския закон, както е вкаменен в Юстиниановия кодекс.

В православното християнство новото начало на християните е обявено през управлението на двамата сирийци, създатели на Източнороманската империя — Лъв III и сина му Константин V, чрез оповестяване през 740 г. на „християнска законова книга“, която е „съзнателен опит за промяна на законовата система на Империята чрез прилагане на християнски принципи“^[1].

Обаче почти невъзможно е раждането на новия християнски закон да не бъде последвано от ренесанс на еврейския закон, който християнската църква — може би неблагоразумно и със сигурност не с пълно удоволствие — е настоявала да се включи в канона на собствените си Писания. Независимо дали е Мойсеева или християнска обаче, законовата система, установена от императорите-сирийци, се оказва все по-малко подходяща, за да излезе наглава с нарастващите сложности във византийското общество и в годините след 870 г. създателят на македонската династия Василий I и синовете му, както и другите му приемници, уведомяват, че „изцяло отричат и отхвърлят слабоумието, оповестено от исаврийците“, т.е. от предшестващите сирийски императори. С това чистосърдечно осъждане на предшествениците си македонските императори се окуражават да се заемат със задачата да възстановят живота на Юстиниановия кодекс. Вършейки това, те си въобразяват, че са истински римляни, до голяма степен както в архитектурата съживителите на готиката от XIX в. си въобразяват, че са истински готически. Но бедата на всички съживявания или ренесанси е, че те не са и по природата на нещата не могат да бъдат „истински“. Те се различават от истинското, както восъчните фигури в музея на мадам Тисо се различават от хората, които ги гледат.

Сюжетът на законовата драма, в която християнското ново начало е преследвано от последователно вдигналите се духове на Мойсей и Юстиниан, може да се проследи също на сцената на Запада, на която ролята на Лъв Сириец се играе от Карл Велики.

Законодателството на Каролингите отбелязва появата на ново социално съзнание на западното християнство. Дотогава законодателствата на западните кралства са били нещо като християнска притурка към старите варварски племенни кодекси. Сега за пръв път напълно се скъсва с миналото и християнството предписва собствени закони, които покриват цялата сфера на социална дейност на църквата и държавата и отпращат всичко към единствения стандарт на християнския дух. Това не е вдъхновено нито от древногермански, нито от римски прецеденти.^[2]

В западното, както и в православното християнство обаче духът на Мойсей настъпва по петите апостолите и авторите на евангелията.

Каролингските императори дават закона на целия християнски свят в духа на кралете и съдиите от Ветхия завет. В писмото на Готхолф до Карл в началото на управлението му авторът говори за кралете като за земни наместници на Бог и съветва Карл да използва книгата на свещения закон като наръчник за управление според предписанията на Второзаконието, гл. XVII, 18–20, която разпорежда кралете да препишат закона от книгите на духовниците, да го държат винаги у себе си и да го четат непрестанно, така че да се научат на страх от бога и да спазват неговите закони, за да не би сърцата им да се въздигнат в гордост над братята им.^[3]

Все пак в западното, както и в източното християнство вдигналият се отново Мойсей е надминат от вдигналия се отново Юстиниан.

В хода на XI в. сл.Хр. Имперското законово училище, учредено официално в Константинопол през 1045 г., има двойник в западното християнство при спонтанно възникналия в Болоня самостоятелен университет за изучаване на „Корпус Юрис“ на Юстиниан и макар че в цялото западно християнство възроденият римски закон не успява в крайна сметка да служи за целта да укрепва възродена Римска империя, той авторитетно служи на алтернативната цел да насърчава новото раждане на западна земя на по-раншна елинска институция — независимата местна държава. Гражданските адвокати, образовани в Болонския и дъщерните му университети, стават администратори не на мъртвородената западна „Свещена Римска империя“, а на ефективни западни суверенни местни държави и ефикасността на техните професионални услуги е една от причините за постепенната победа на тази институция над всички алтернативни форми на политическа организация, заложени в първоначалната социална структура на западното християнство.

Докато гражданите на Болоня осигуряват градовете на Северна и Централна Италия с администратори, чиято компетентност позволява на общините да отхвърлят своите принцове-епископи и да поемат път на гражданско самоуправление, канониците заменят Болонското училище за граждански закон със сестрински факултет за църковно право след издаването на енциклопедичния „Декрет“ на Грациан (1140–1150 г.). Канониците също дават принос за развитието на местната светска държава, макар целта им да е противоположна. Фактическото им постижение всъщност е една от мрачните иронии на историята.

Може да изглежда, че Светият престол използва канониците като оръдия в многословната война с главния светски враг на папството — Свещената Римска империя, но по-точна картина е дадена в твърдението, че канониците завладяват Светия престол. Всички велики папи от Александър III (1159–1216 г.), който удържа крепостта на църквата против Фридрих Барбароса, през Инокентий III (1198–1216 г.), който дава на света да разбере какво означава папският абсолютизъм в политическата сфера, и Инокентий IV (1243–1254 г.), който противопоставя на голямата „светска оцепенелост“ съвсем равностойна упорита безскрупулност, до Бонифаций VIII (1294–1303 г.), който се сблъсква катастрофално със силните монархии на Франция и Англия — всички те, както и повечето от по-малко значимите папи между тях, не са били теолози (изучаващи бога), а каноници (изучаващи закона). Първият резултат е падането на империята, вторият — падението на папството, което никога след това — докато не е пробудено за нов живот след (а не преди) катастрофата на протестантското отцепване — не се възстановява от моралното и религиозно дискредитиране, до което го довежда педантичното му придържане към буквата на закона. Падането и на империята, и на папството разчиства пътя на Запада за напредък на местните държави.

4.
Ренесанси на философиите

Тази сфера съдържа два почти съвременни ренесанса на противоположните краища на евразийския континент, а именно възраждането на конфуцианската философия в древнокитайския свят в тази рожба на източноазиатската цивилизация, и възраждането на философията на Аристотел в западния свят.

Първият ни пример може би трябва да се изключи на основание, че конфуцианската философия фактически не е умирала в създалото я общество, а просто е преживяла период на зимен сън, а това, което не е умирало, не може да се появи отново като „дух“. Трябва да признаем основателността на това възражение, но да поискаме то да бъде пренебрегнато. Започналото при императора от династията Тан — Тай Дзун през 622 г. разглеждане на класическите трудове на Конфуций като метод за набиране на нови хора за имперските държавни служби не съдържа основните характерни черти на ренесанс, но отбелязва факта, че в политическата сфера даоисти и будисти са изпуснали възможността да заменят конфуцианците, която им е била съвсем достъпна през след-древнокитайското междуцарствие, когато престижът на конфуцианците е понесъл щети поради рухването на универсалната държава, с която те се отъждествяват.

Контрастът между този политически провал на будистката махаяна и успехът, с който християнската църква лови и използва плодовете на политическите възможности в Западна Европа, подчертава факта, че в сравнение с християнството махаяна е политически некомпетентна религия. Покровителството на местните князе в Северен Китай, на което се радва през по-голямата част от три века след рухването на Обединената империя Цин, помага на махаяна не повече от мощното покровителство на кушанския император Канишка в по-ранен период. Обаче веднага след като срещата на далекоизточна земя между махаяна и конфуцианството се прехвърля от политическата на духовната плоскост, сполуката в тази почти безкръвна война драматично преминава към другата страна. Един съвременен китайски авторитет по темата пише, че „неоконфуцианците системно се придържат към фундаменталните идеи на даоистите и будистите — повече от самите даоисти и будисти“^[4].

Когато преминем от ренесанса на древнокитайската конфуцианска философия в далекоизточната история към ренесанса на елинската Аристотелова философия в западнохристиянската история, намираме, че нещата вземат друг обрат. Докато неоконфуцианството отстъпва духовно пред махаяна, неоаристотелизмът се налага над теологията на християнската църква, според чиито официални възгледи и Аристотел може да бъде само езичник. И в двата случая тези, които са на власт, са победени от опонент, който на своя страна няма нищо освен вътрешните си достойнства. В далекоизточния случай философски настроена държавна администрация се поддава на духа на чужда религия. В западния случай установена църква се поддава на духа на чужда философия.

Духът на Аристотел в западното християнство проявява такава удивителна интелектуална мощ, както живата махаяна в далекоизточния свят.

Европа извлича критичната си интелигентност и неспокойния си дух на научно търсене не от римската традиция, а от западната цивилизация, наследник и приемник на гърците. Идването на този нов елемент обикновено се датира с италианския Ренесанс и възраждането на изследвания за гърците през XV в., но истинската повратна точка е три века по-рано. Още в Париж в дните на Абелар (1079–1142 г.) и у Джон от Солсбъри (1115–1180 г.) страстта към диалектиката и духа на философски размисъл започват да преобразуват интелектуалната атмосфера на западното християнство. След това време във висшите науки доминира техниката на логически спорове — до такава степен определящи формата на средновековната западна философия дори и у най-великите й представители.

Духът на Аристотел, наложил този траен отпечатък върху духовността, както и формата на западната мисъл, оказва пътьом и въздействие върху съдържанието и макар отпечатъкът в това отношение да е по-малко траен, той все пак навлиза: достатъчно дълбоко, за да изиска продължителна и мъчителна кампания на умствена борба като цена за евентуалното си заличаване.

В цялата картина на вселената, както я вижда средновековното западно око, има повече от Аристотел, отколкото от християнството. Авторитетът на Аристотел и неговите приемници е отговорен дори за тези черти на това учение, които може би носят църковен привкус — йерархията на небесата, въртящите се сфери, разумът, който движи планетите, степенуването на елементите в реда на тяхното благородство и възгледът, че небесните тела са съставени от нетленна пета субстанция. Можем наистина да кажем, че Аристотел, а не Птолемей е отхвърлен през XVI в., че Аристотел поставя големите пречки пред теорията на Коперник.^[5]

Към XVII в. сл.Хр., когато местният интелектуален гений на Запад се утвърждава в дадените от Франсис Бейкън очертания, като започва да изследва света на природата, църковната теология толкова се оплита в аристотелианство, че Джордано Бруно залага живота си, а Галилей си навлича църковни санкции за научна ерес, която няма никакво отношение към християнската религия, както тя е изложена в Новия завет.

Преди XVII в. презалпийските западни учени и философи нападат религиозните изследователи за угодничество пред Аристотел — „техния диктатор“, както го нарича Бейкън, — а италианските хуманисти от XV в. ги нападат за лошия им латински. Но аристотелианската теология е неуязвима пред подигравките на познавачите на латинския стил. Вярно е, че тези критици извличат от името на видния аристотелиански учен Дънс Скот оскърбителната дума тъпак (на англ. „дънс“ — Бел.пр.), като заклеймяват не неграмотна личност, а привърженик на остаряла система на познание, но сега вече е дошъл ред на хуманистите. През XX в., когато естествените науки и технологията, изглежда, повличат всичко, може да изглежда, че „тъпаците“ трябва да се търсят в смаляващия се остатък от преобладаващата навремето „класическа страна“.

5.
Ренесанси на езици и литератури

Един жив език е преди всичко форма за разговор, както личи от факта, че самата дума произлиза от латинската дума език. Литературата е негов страничен продукт. Когато обаче духът на един език или една литература са вдигнати от мъртвите, отношението между двете се обръща обратно. Изучаването на езика става просто предпоставка за четене на литература. Когато учим език, не придобиваме нов речник, за да изразяваме чувствата си, а правим първа стъпка към далечната цел да четем например Вергилий, Хораций и останалите латински класици. Не се опитваме да говорим на този език, а когато се опитваме да пишем на него, то е само за да можем по-добре да оценим творбите на „древните“ майстори.

Първата стъпка към ново заемане на отдавна напуснатата литературна империя е работа, която може да изисква мобилизиране на ресурсите на жива политическа империя. Типичен паметник на литературен ренесанс на първия етап е антология, сборник, речник или енциклопедия, съставени от колектив учени по настояване на владетеля. И този владетел, покровител на такива дела на колективна наука, е най-често управникът на възродена универсална държава, която сама е продукт на ренесанс на политическата плоскост. От петте забележителни представители на тази категория — Ашурбанипал, Константин VII Багренородни, Юн Ло, Кан Си и Чиен Дун — последните четирима са такива. В задачата си да съберат, редактират, анотират и публикуват оцелелите творби на „мъртва“ класическа литература, далекоизточните императори на възродената древнокитайска универсална държава са много пред съперниците си.

Вярно е, че големината на Ашурбанипаловите две глинени библиотеки — на шумерска и на акадска класическа литература — не е известна, и броя на плочките не знаят дори съвременните археолози, научили за събирането и разхвърлянето на тези две велики асирийски колекции от разкопките си в Ниневия, защото може би не повече от шестнадесет години след смъртта на царя-учен съдържанието на двете му библиотеки е изхвърлено и разпръснато в руините на омразния град, нападнат и опустошен през 612 г. пр.Хр. Колекцията на Ашурбанипал може би е била по-голяма от тази на Конфуциевия „канон“ на древнокитайски класици, която е била с усилие щампосана върху меката глина, но е била мъчително гравирана върху твърд камък в Си Нган, имперската столица на династията Тан, между 836 и 841, а е отпечатана един век по-късно с коментар в издание, достигнало 130 тома. Но можем да предположим с някаква увереност, че броят на клинописните букви в колекцията на Ашурбанипал е много по-малък от броя на китайските букви в колекцията, която Юн Ло, вторият император от династия Мин, събира през 1403–1407 г., защото тя съдържа не по-малко от 22 877 книги, запълващи 11 095 тома, без да се броят съдържанията. Сравнена с това, колекцията на източнороманския император Константин Багренородни (управлявал през 912–959 г.) става незначителна, макар дори и тя да е зашеметяваща за западното съзнание.

Когато преминем от тези предварителни задачи към самонадеяността на учения да прави имитации на класическите литератури, на които е посветил усилията си, трябва да оставим на статистиците да определят дали броят есета в класически китайски стил, дело на кандидати за китайските имперски държави през 622 г., и премахването им през 1905 г., е по-голям или по-малък от броя на упражнения по писане на латински и гръцки, произведени от ученици в западния свят от XV в. досега. Но в употребата на възродени класици за сериозни литературни цели нито Западът, нито Далечният изток могат да се сравняват с линията на византийските историци, включително такива майстори на изкуството като Лъв Дякон през X в. и Ана Комнина през XII в., които намират средството си за литературно изразяване във възраждане на атическото гръцко „койне“.

Вероятно на читателя му е дошло на ум, че бележките ни за литературните ренесанси досега са странно неприложими към литературния ренесанс — фактически Ренесанса, — който заема предния план в ума му. Безспорно италианският Ренесанс на елинистката литература през късния средновековен период, макар и да е имал покровители сред политическите големци като Лоренцо ди Медичи, е спонтанно движение на неорганизирана наука. Може би е така, но покровителството на папите от XV в., по-специално папа Николай V (1447–1455 г.) не бива да се подценява. Този папа наема стотици изследователи на класиката и преписвачи на древни ръкописи, дава 10 000 гулдена за превеждане на Омир на латински и събира библиотека от 9000 тома. Обаче ако си позволим да се върнем към дотогавашния ход на западната история през няколко века от епохата на Ренесанса, ще намерим нещо, което е по-сходно с примерите, обсъждани дотук. Ще намерим Карл Велики, възродителя на универсалната държава на мъртва цивилизация, условно нареждащ се до Ашурбанипал, Юн Ло и Константин Багренородни.

Мъртвороденият пръв опит за литературен ренесанс на елинизма в западното християнство съвпада със зараждането на западнохристиянската цивилизация. Английската църква дължи организацията си в края на VII в. на гръцки емигрант от източноправославна християнска територия, завладяна от исляма — архиепископ Теодор от Тарс, а пророк на елинисткото възраждане в Запада е нортумбриец — преподобният Бийд (673–735 г.). Друг нортумбриец, Алкуин от Йорк (735–804 г.) откарва семето в двора на Карл Велики и преди движението преждевременно да угасне поради порив на варварство от Скандинавия, инициаторите му не само са започнали да възраждат елинската литература в латинските й одеяния, но дори са понаучили гръцки. Алкуин се е осмелявал да мечтае, че с покровителството на Карл Велики ще може да извика духа на Атина в земята на франките. Това е мимолетно видение и когато западното християнство започва да се появява от това, което се нарича „мрака на IX в.“, допуснатият дух не е гръцката класическа литература, а духът на Аристотел и неговата философия. Трябва да дойдат и да си отидат вековете на схоластиците, преди да се осъществи видението на Алкуин.

Ако спрем тук, за да обмислим защо надеждите на Алкуин и приятелите му са забавени с толкова много векове, откриваме разликата между срещи в пространството, на които бе посветена предишна част на това изследване, и срещи във времето, които обмисляме сега. Среща в пространството е сблъсък в пространството, а сблъсъците са обикновено злополуки. Военно умение или нови умения в океанското мореплаване или изсушаване на степта могат да бъдат неуместни причини, довели едно общество да се нахвърли върху друго с културните последици, които описахме. Среща във времето (ренесанс), от друга страна, е гробокопачество, извикване на духа, а гробокопачът няма да успее да извика духа, докато не научи привичките му. С други думи, западноевропейското християнство не може да приеме елинския дух, или гост, докато собственият му дом не стане годен да приеме посетителя. Елинската библиотека физически присъства през цялото време, но не може да бъде ефективно отворена, докато западният човек не стане компетентен да прочете съдържанието й.

Например никога не е имало време, дори в най-черния краен упадък на западната тъмна епоха, когато западнохристиянското общество да не притежава трудовете на Вергилий или достатъчно познания по латински, за да тълкува изреченията. Но има осем века — от VII до XIV включително, — по време на които поезията на Вергилий не е разбираема за повечето надарени западнохристиянски студенти, ако под това имаме предвид способност да се улови съдържанието, което Вергилий е възнамерявал да предаде и което е надлежно разбрано от съвременниците му и от потомството до поколението на св. Августин. Дори Данте, чийто дух започва да възприема първите проблясъци на италианския ренесанс на елинизма, не вижда историческия Вергилий сам по себе си, а някаква величествена августейша митическа личност като Орфей.

Също така никога не е имало време, през което западното общество да не е притежавало философските творби на Аристотел, компетентно преведени на латински от късния елинистки литератор Боеций (480–524 г.). Но от смъртта на Боеций минават шест века, през които неговите преводи са неразбираеми за най-силните западнохристиянски мислители. Когато накрая западните християни са готови за Аристотел, те го вземат по обиколен път — чрез арабски преводи. Като предлага на западното християнство през VI в. латинските си преводи на Аристотел, Боеций е добронамерен, но неблагоразумен вуйчо, който подарява примерно поемите на Т. С. Елиът на племенника си по повод тринадесетия му рожден ден. Племенникът, след прегледа набързо, ще сложи книгата в най-тъмния ъгъл на малката си библиотека и многосмислено ще я забрави. Шест години по-късно — равностойността на шест века в индивидуалното юношество — племенникът се среща отново с тези поеми като студент в Оксфорд, очарован е от тях и ги купува от г-н Блекуел, но е учуден да открие след завръщането си у дома за ваканция, че книгата е стояла на лавицата му през цялото време.

Както в случаите с Вергилий и с Аристотел, така и шедьоврите на гръцката литература, натрупани във византийските библиотеки, ще станат насъщна храна на италианския ренесанс на елинизма от литературна страна. Западното християнство е било в близък контакт с византийския свят поне след XI в. През първата половина на XIII в. франкските завоеватели са фактически окупатори на Константинопол и на Гърция. Но нищо не излиза от това като културен досег, защото за Запада „класиците“ са все още като „хайвера за генерала“. Обяснението е, че тези контакти са враждебни и не настройват западния човек благосклонно към византийската библиотека от елинска литература. Но на това може да се отговори, че политическите и църковни контакти не са по-малко враждебни през XV в., когато Ренесансът е в пълен разцвет. Причината за разликата в културните последици е ясна: ренесанс на мъртва култура е възможен само когато родствено общество се издигне до културно равнище, на което е бил предшественикът му, когато е постигнал това, което сега може да възкръсне.

Когато се вгледаме в смъртта на литературните ренесанси в западното християнство и в Китай, намираме, че те не господстват непредизвикани, докато не са върнати от властен чужд нашественик във формата на съвременната западна цивилизация през XVII в. и от душата на Китай при прехода от XIX и XX в. Западното общество е оставено да се бори с елинския дух без външна намеса, но войната с памфлети при прехода от XVII в XVIII в., която Суифт нарича „битката на книгите“ и в която спорещите се занимават с въпроса за сравнителните достойнства на „древните“ и „модерните“, показва накъде духа вятърът. Оспорваният въпрос, изглежда, е бил дали западната култура трябва да остане с корени на мястото си, парализирана от ретроспективно възхищение и подражание на „древните“, или да върви напред в неизвестното, като изостави „древните“. Така поставен, въпросът има един смислен отговор, но той напомня за предишния въпрос дали ретроспективното възхищение и подражание на „древните“ — това, което можем да наречем съвременно западно класическо образование в най-широкия смисъл на думата — не е смачкало „модерното“ развитие.

Отговорът на този въпрос очевидно е благоприятен за „древните“ и е важно, че някои от пионерите на елинските изследвания — Петрарка и Бокачо например — са също така водещи светила в развитието на разговорната италианска литература. Ренесансът на елинските изследвания не само не спира напредъка на разговорните литератури, но и му дава нов тласък. Майсторството на Цицероновия латински, постигнато от Еразъм, не подмамва другите западни хора от неговото време да изоставят литературното усъвършенстване на майчините си езици. Съвсем невъзможно е да се оцени културната връзка между причина и следствие между, например, английското изучаване на елинизма през XVI в. и взривът на английска поезия безпримерен блясък в края на същия век. Дали малкото познания по латински и гръцки на Шекспир не му помагат в композициите на пиесите му? Кой ще каже? Може да се помисли, че Милтън е знаел прекалено добре латински и гръцки, но ако не е било така, нямаше да имаме „Изгубения рай“.

6.
Ренесанси на образните изкуства

Ренесансът на едно или друго образно изкуство на мъртва цивилизация в историята на неин приемник е разпространено явление. Можем да се позовем на примерите за ренесанс на „староцарския“ стил в скулптурата и живописта на „старото царство“, след като са изминали две хиляди години, в късния египетски свят на епохата Саис през VII и VI в. пр.Хр.; ренесанса на шумерския стил в издълбаването на барелефи във вавилонския свят от IX, VIII и VII в. пр.Хр.; ренесанса в миниатюрата на елинския стил на издълбаване на барелефи, от които най-изящните образци са атически шедьоври от V и IV в. пр.Хр., върху слонова кост във византийските диптихи през X, XI и XII в. сл.Хр. Тези три ренесанса на образно изкуство обаче са много назад както по обсег, така и в безмилостността при изгонване на предишни притежатели, от ренесанса на елинистките образни изкуства в западното християнство, появил се за пръв път в късна средновековна Италия и разпространил се след това в останалата част на западния свят. Това извикване на духа на елинистките образни изкуства се практикува в трите сфери — архитектура, скулптура и живопис — и във всяка от тях възвърналият се стил помита всичко до такава степен, че когато се изразходват силите му, следва нещо като естетически вакуум.

Същата странна история на почистена къща, накичена драстично с ръцете на посетители духове, трябва да се разкаже и за трите сфери на западното образно изкуство, но най-необичайният епизод от трите е триумфът на елинисткото възвръщане в местния гений на Запада в сферата на ваяната скулптура, защото в нея през XIII в. северните френски изразители на оригинален западен стил създават шедьоври, равни по достойнства на най-добрите творби на елинската, египетската и махаяно-будистката школи, докато в сферата на живописта западните художници още не са се отърсили от настойничеството на по-ранното изкуство на сестринското православнохристиянско общество, а в сферата на архитектурата от романския стил — който, както показва късното му наименование, е вариант на тема, наследена от последния етап на предшестващата елинистка цивилизация — вече е надвит от натрапчивото „готическо“, произлязло, както вече споменахме, в сирийския свят по времето на халифатите на Абасидите и андалусците.

За сведение на лондончаните от XX в., бойците от смъртната битка между два пъти поваленото местно западно образно изкуство и сирийския и елинския му нападател все още стоят, превърнати в камък, в архитектурата и скулптурата на параклиса, добавен към Уестминстърското абатство под покровителството на крал Хенри VII. Сводовете на покрива са късен триумф на издъхващия готически стил. В тълпата изправени каменни фигури, които гледат надолу към поиталианчената елинизирана троица от легнали бронзови фигури на гробниците, презалпийската школа на западната християнска скулптура пее тиха лебедова песен с вкаменени устни. Центърът на сцената се заема от елинизираните шедьоври на Торилиани (1472–1522 г.), който, презрително пренебрегващ недодяланата среда, в която е склонил да представи компетентно полираните си творби, спокойно се оглежда в уверено очакване, че тези плодове на изгнанието на флорентинския майстор ще бъдат център на вниманието за всеки презалпийски турист. Защото от автобиографията на Бенвенуто Челини научаваме, че същият този Торилиани е бил човек с „много високомерен дух“ и че е имал склонност да се хвали със „смелите си подвизи сред тези животни, англичаните“.

„Готическата“ архитектура, която продължава да се отбранява до първата четвърт на XVI в. в Лондон — и до първата половина на XVII в. в Оксфорд — оттогава досега е изтласкана от сферата си в Северна и Централна Италия, където тя никога не успява толкова решително, както в презалпийска Европа, в изместването на романското изкуство.

Безплодието, от което е засегнат западният гений от ренесанса на елинизма в сферата на архитектурата, се проявява в провала му да прибере плодове от родилните мъки на индустриалната революция. Обратът в индустриалната техника, дал желязната напречна греда, е вложен насила в ръцете на западните архитекти и им предоставя несравнимо по-многостранен нов строителен материал по време, когато елинизаторската архитектурна традиция видимо се изчерпва. Но архитектите, получили от ковача подаръка на напречната греда, а от провидението — очистване от стари задължения, не могат да измислят по-добър начин да запълнят благоприятния вакуум от това, да насложат върху елинския ренесанс съживяване на „готиката“…

Стерилизирането на артистичния гений на Запада е не по-малко очевиден в живописта и скулптурата. През повече от половин хилядолетие, започващо със съвременника на Данте Джото (починал 1337 г.) съвременната западна живописна школа, която приема без уговорки натуралистичните идеи на елинското образно изкуство от следархаичния му етап, разработва един след друг различни методи, за да предаде образните впечатления, създавани от светлината и сянката, докато това дълго поддържано усилие да се възпроизведат фотографски ефекти чрез чудеса на художествена техника не е обезсмислено от откриването на самата фотография. След като почвата е издърпана така неделикатно изпод краката им от съвременната западна наука, живописците създават „движението на прерафаелитите“ за подражаване на отдавна отхвърлените византийски майстори, и чак след това се досещат да изследват новия свят на психологията, който науката им оставя да завладеят като компенсация на стария им свят на натуралистично отразяване, който им е откраднат и предоставен на фотографите. Така възниква апокалиптичната школа на западни художници, които правят наистина ново начало, като откровено използват боите, за да предадат духовни, а не визуални впечатления. Западните скулптори, в рамките на собственото си художествено средство, поемат по пътя на същото вълнуващо търсене.

7.
Ренесанси на религиозните идеали и институции

Отношението на християнството към юдаизма е толкова изобличително ясно за евреите, колкото е неудобно амбициозно за християнските съвести. В еврейските очи християнската църква е ренегатска еврейска секта, която — както свидетелства собственото й неразрешено допълване на канона на писанията — е съгрешила против учението на заблудения и злощастен галилейски фарисей, чието име предателите на фарисейството са взели нагло и напразно. В еврейските очи претенцията на християнството, че чудотворно е очаровала елинисткото общество, по никакъв начин не е „божие дело“. Посмъртният триумф на еврейския равин, приветстван от привържениците си в нееврейски стил като син на бог от човешка майка, е езическо начинание на сродните легендарни „полубогове“ — такива като Дионис и Херкулес. Юдаизмът се ласкае, че е могъл да предвари завоеванията на християнството. Макар християнството никога да не е отхвърляло авторитета на еврейските писания — всъщност го обвързва със своя престиж и постига лесните си завоевания, като предателства — както го виждат еврейските очи, — спрямо двата основни юдаистични принципа, първата и втората от десетте заповеди, монотеизма и аниконизма (без образи).

Това явно враждебно дълбоко презрение, с което сензационно успялото християнство продължава да се гледа от невпечатлените и неразколебани юдеи, щеше да бъде по-малко притеснително за християните, ако християнството само не беше съчетало искрена теоретическа вярност към еврейското наследство на монотеизма и аниконизма с практически отстъпки пред политеизма и идолопоклонството на преминали към елинизма, за което го обвиняват еврейските му критици. Преосмислянето на еврейските писания като Ветхия завет на християнската вяра е слабото място в бронята на християнството, през което стрелите на еврейските критики пронизват християнските съвести. Ветхият завет е един от крайъгълните камъни, на които стои сградата на християнството, но също така е доктрината за светата троица, култът към светците и представянето не само на светците, но и на божествените три лица в творби на образното изкуство в три, както и в две измерения. Как могат апологетите на християнството да отговорят на еврейските презрителни насмешки, че елинистката практика на църквата е несъвместима с юдаистичната й теория?

След номиналното масово покръстване на елинисткия нееврейски свят в хода на IV в. сл.Хр. вътрешният спор в църквата засенчва полемиката между християни и евреи, но теологичната битка на този по-стар фронт избухва отново през VI и VII в. поради пуританското прочистване на еврейството, което в палестинската еврейска общност е овладяно към края на V в. Тази вътрешна кампания в еврейството срещу подобната на християнската разпуснатост по въпроса за стенната украса на синагогите има отзвук на еврейско-християнския фронт. Обаче, когато се обърнем към паралелния спор вътре в християнската църква между иконофили и иконофоби, поразяваме се от неговата настойчивост и повсеместност. Намираме този „непотушим конфликт“ да избухва в почти всяка провинция на християнството и през почти всеки следващ век от християнската ера. Не е необходимо тук да се прави дълъг списък от примери, започващ с тридесет и шестия канон от Елвира (около 300–311 г.), който забранява излагане на картини в църквите.

През VII в. сл.Хр. в аргументацията се появява нов фактор под формата на нов актьор, който прави сензационно блестящо представление на историческата сцена. Още една религия възниква, както е възникнало християнството, но този път напълно зряла, пак от утробата на еврейството. Ислямът е фанатично монотеистичен и аниконистичен, както би желал всеки евреин, и сензационните успехи на неговите привърженици във военната — а скоро и в мисионерската сфера — дава на християнството нещо ново за размисъл. Както военните и мисионерски триумфи на комунизма карат съвременните западни души да направят сърцераздирателна преоценка на традиционните западни социални и икономически подредби, така и триумфите на примитивните мюсюлмански завоеватели подклаждат с ново гориво спора им, който тлее, по проблема за християнското „идолопоклонство“.

През 726 г. духът на юдаисткото иконоборство, дълго стоял настрана, заема центъра на сцената с иконоборския декрет на великия византийски император Лъв Сириец. Този опит да се наложи това, което е равносилно на ренесанс в религиозната сфера със средствата на политическата власт, се оказва провал. Папството се отъждествява ентусиазирано с популярната „идолопоклонническа“ опозиция и с това прави дълга стъпка към еманципирането си от византийската власт. Следващият, вероятно колеблив ход, който прави на Запад Карл Велики по посока на политиката на Лъв Сириец, среща решителен укор от папа Адриан I. Западът трябва да чака почти осем века за юдаистичния си ренесанс и когато той идва, е под формата на движение от долу на горе, като негов Лъв Сириец е Мартин Лутер.

Протестантската формация в западното християнство не е единственият юдаистичен дух, който успява да се утвърди отново. Юдаистичното сабатарианство пленява наведнъж отцепниците от римокатолическата църква, а ренесансът на този друг, по-стар елемент на юдейството е по-малко лесен за обясняване, защото изключителната педантичност, с която еврейството след изгнанието се придържа към сабат, е специален народен отклик на особено предизвикателство. Тя е част от методите на еврейската диаспора да запази съществуването си като цяло. Признатата цел на протестантите е възвръщане към древната практика на примитивната църква, но тук ги виждаме да заличават разликата между примитивното християнство и юдаизма, на който примитивната църква държи. Дали тези „библейски християни“ не знаят за многобройните пасажи в евангелията, в които Иисус се е обявявал против сабатарианското табу? Дали е убегнало от вниманието им, че Павел, когото те с удоволствие почитат, е станал известен с това, че отхвърля закона на Мойсей? Обяснението е, че тези религиозни ентусиасти в Германия, Англия, Шотландия, Нова Англия и другаде са под властта на един от най-мощните ренесанси и са решени да станат псевдоевреи, както италианските художници и учени са били решени да станат псевдоатинци. Практиката да налагат на децата си при кръщението някои от най-нетевтонско звучащите лични имена, издирени във Ветхия завет, е показателен симптом на тази мания да се извика обратно към живот един мъртъв свят.

Вече посочихме косвено трети елемент на юдаистичния ренесанс в западното протестантство, а именно библиолатрията — идолизиране на свещените текстове като заменител на идолизирането на свещените образи. Безсъмнено, натрупва се голяма културна изгода не само за набожните протестанти или пуритани, но и общо за западните души от превода на Библията на разговорните езици и от постоянното й четене от поколения необразовани хора, които почти не четат друго. Това неизмеримо обогатява литературите на разговорен език и поощрява народното образование. „Библейските истории“, над и преди всичко, което може да бъде религиозната им стойност, стават фолклор, далеч надминаващ в чисто човешкия интерес кое да е друго, достъпно за западния човек от оригинални източници. За по-образованото малцинство критичното изучаване на свещените текстове е подготовка за критика на по-висша степен, която може да е, и надлежно е била, приложена след това във всички сфери на познанието. Същевременно моралното и интелектуално възмездие за обожествяването на свещените писания е протестантска робия, от която все още пренаситеният със свещеници тридентински католицизъм остава свободен. Решимостта да се смята Ветхият завет за безпогрешна дума на бога, за който все по-ясно се доказва, че е сборник, дори амалгама, и че е съставен от хора с различна степен на религиозно и историческо значение, обещава религиозна премия за упорита глупост, което кара Матю Арнолд да обвини добродетелните средни класи на собствената си викторианска епоха, че живеят в „евреизирано блато“.